..續本文上一頁必要，且不合原意……。在此有過一段非常精彩的論辯。格魯派有些論師還認爲：此處應釋爲若斷現行惑即解脫，而不應釋爲阿羅漢。然而這種說法也不應許，甯瑪派論師認爲：本來聲聞宗亦不許斷現行惑即得解脫，如按你們這樣解釋，這又怎麼能破斥彼宗，指出他們的過失呢？印度諸大論師在注疏中，都明確指出此處是以目犍連尊者爲例。所以應隨順印度諸大論師之觀點，在這些重要意義上，不應模糊。
若謂無愛取，故定無後有；
此非染汙愛，如癡雲何無？
如果說他們無有無明我執愛取，決定不會有後有，不會再轉生世間，所以應許得究竟寂滅解脫。然而那些非由我執所染汙之愛，如對時、境之事不能知曉之無明癡心，又怎麼會沒有呢？
阿羅漢要受宿業之功能，這是現量可見的事實，因此傲慢聲聞無法否認，但是對阿羅漢已證究竟解脫，他們另有解釋方法。聲聞行人說：雖然有受余業功能的事實，但這也無害于阿羅漢已得究竟解脫。因爲他們已遠離了由我執無明煩惱所生的愛取(即十二緣中的愛取支)，無有貪愛，則不會執取境，對境無執取，則決定不會有轉生後世，不再受業惑牽引轉生世間，這難道不是究竟解脫嗎？大乘破斥雲：實際並非如此，汝宗雖許阿羅漢已斷盡無明我執所生的愛取，以此再無業惑牽引轉生之事，然這並不是證得了最極寂滅之解脫。爲什麼呢？因阿羅漢雖已斷盡無明我執所生之染汙愛取執著，然而其相續中，仍有非染汙愛的存在，這是小乘自宗也承認的。這些非染汙愛(即非由無明我執所生之愛)也屬于無明愚癡，既然相續中尚存無明愚癡，怎能說是已得最極寂滅之果呢？阿羅漢相續中的非染汙愛，即通常所說的四不知因：時不知因、境不知因、細不知因、多不知因，這些在本論的開始時已詳細講過。時間長久、對境遙遠、所知法過細、過多，阿羅漢都無法了知，而且阿羅漢仍有無明習氣地、無漏業、意生身、不可思議投生等等，這樣的果位，怎能算是究竟寂滅呢？
根索曲紮仁波切遵循格魯派論師的觀點，將此頌中的非染汙愛釋爲俱生我執，染汙愛釋爲常有自在神我執，說聲聞行人雖已斷常有自在神我執計，但俱生我執仍未斷除等。全知麥彭仁波切不承認這種解釋，因爲在同一補特伽羅相續中不可同時存在兩種我執，因明論著中也分析過，同一相續中不可能同時存在兩種分別念，所以將非染汙愛釋爲俱生我執，與印度諸論師的注釋相違，也不合論意。
因受緣生愛；彼等仍有受，
心識有所緣，彼仍住其中。
因爲有受緣，即可生起愛著；而阿羅漢有感受，其心識仍有所緣執著，所以他們仍然住在愛執之中未得究竟寂滅。
此偈再從另一方面分析阿羅漢未得究竟涅槃果。在十二緣中，愛執是緣受而生起，受即感受，一般分爲叁種：苦、樂、平等。以這叁種受爲因緣，就會産生果。而聲聞行人所許的究竟解脫之阿羅漢，現量成立他們相續中仍有苦樂感受，有受則有愛執，有執取外境的分別實執，如是無明愚癡之因不斷，則業果也就不會斷除。雖然阿羅漢相續中的實執不像凡夫人，但總的來說，像苦樂感受，執輪回爲舍、愛執涅槃等這類實執仍未斷盡，關于這些問題，在《辯答日光疏》中講得較詳細。全知麥彭仁波切說此處是以推理方式來破斥傲慢聲聞的觀點：有受則有愛取執著，而阿羅漢有受，故彼果不究竟。佛經中說過：“樂受增上貪，苦受增上嗔，舍受增上癡。”《俱舍論》中也說過：“因以苦樂舍叁受，安立貪嗔癡叁縛。”依經論教證，大家應知道，阿羅漢未斷無明習氣地、無漏業、意生身及不可思議投生，未斷微細蘊相續，仍需進一步修習大乘法。證得羅漢果的聲聞行人，其心識仍有所緣執著，如執著輪回爲所斷，執涅槃爲對治等，如是有能所執著未淨，而按《六十正理論》中所雲：“心具所緣者，何不生惑毒？”因此，未能修習遠離諸邊的空性，將一切所緣邊執融入法界的聲聞羅漢，其境界定非究竟寂滅無緣。
若無空性心，滅已複當生，
猶如無想定，故應修空性。
如果只修習四谛而無徹證空性的智慧，那麼染汙心識雖然會暫時被伏滅，但還會再度複生，就像入無想定一樣，所以應修習根除一切邊執的空性。
阿羅漢雖然現見了四谛十六行相，證悟了人無我，但是其證悟境界不究竟，相對大乘佛法中所講的十六空性或二十種大空，他們所證悟的般若空慧還相差很遠。佛陀曾說過：聲聞所證的無我空性如蟲食芥粒內空，無法與諸佛菩薩所證的如虛空一樣深廣空性相比。《定解寶燈論》雲：“經說聲緣微無我，如蟲食芥粒內空。”于四邊戲論中，聲聞羅漢只是離開了對有邊中的五蘊粗相與人我的實執，而對其他諸邊戲執尚未遠離。因此，聲聞羅漢的證悟智慧離究竟大空還很遠，他們雖然通過修習人無我，暫時息滅了輪回投生的痛苦，但未除細微所斷，還有無漏業、無明習氣地，以此爲因，意生身仍會生起。這就像世間修無想定者，他們通過禅定力，暫時將粗大執著心念壓伏了，長劫住于無想定中，然而即使是無想天的天人，當因緣聚合時，他們馬上又得投生，仍然在輪回中不斷地受苦。當然，此處並非說阿羅漢也得重新墮輪回受苦，其意只是在說明阿羅漢所證並非究竟寂滅。全知麥彭仁波切說過：“一旦必定需證悟，經說十千劫之後，羅漢出定入大乘。”羅漢必須入大乘才可獲得究竟菩提果，這類教證有許多，如《白蓮花經》雲：“如此所謂諸涅槃，汝雖解脫輪回苦，然尚未得真涅槃，當尋殊勝此佛乘。”《寶性論》雲：“是故乃至未得佛，真實涅槃不可得。”《菩提心釋》中也說：“諸聲聞未得佛之功德前，以慧身入定，經佛喚醒勸告，再以種種身相利衆積累二資後，方可得到究竟菩提果。”對治二障證究竟涅槃的唯一妙道，便是般若大空性，作爲修行人不論修習何種法門，當依之如同心寶也。
若語入經藏，即許爲佛語，
叁藏大乘教，雲何汝不許？
聲聞：如果教言編入或符合經藏，就可以承認爲佛語。中觀：那麼多數大乘教典與小乘叁藏相合，爲何你們不承認爲佛語呢？
此頌與下兩頌，賈操傑大師、根索曲紮仁波切在注疏中都說不是原論中的頌文。因爲這一段與前後意義不連貫，如果是原來的頌文，應接在“小诤大乘故”那一頌後面才比較合適(如石法師的譯本中作了如是調整)。但這個問題的准確答案，只有問寂天菩薩老人家才知道。全知麥彭仁波切也沒有斷定，他說：“無論如何，凡句義即如是也。”只依文解義，而對是否原文，不予評論，在此我們依傳承上師之規直解句義。
小乘聲聞不承認大乘經典爲佛語，他們說如果宣說戒定慧叁學的教言，被編入了叁藏，或其意義相合于叁藏，那麼此教言才可以承認爲佛語。然而大乘教義與小乘叁藏大不相同，故不應承認爲佛語。大乘行人反問：如是，那有多數大乘經典所言的與小乘叁藏相合，那麼你們爲何不承認爲佛語呢？要檢驗某教言是否爲佛語、是否爲正法，在內道中，通常所用的方法是將其意義與叁藏教義相較，若能相合，即可許爲正法，這是很正確的方法。小乘行人既然提出來了，大乘行人也就順勢反擊：這個原則不錯，那麼按原則去分析，多數大乘教典與小乘叁藏是相合的，那你們又有什麼理由不承認呢？
若因一不攝，一切皆有過；
則當以一同，一切成佛語。
如果因一部不攝于小乘經藏的大乘不共經典，便認爲一切大乘教皆有過或非佛語；那麼同理推測，應當以一部與小乘經義相同的大乘教典，成立一切大乘教典爲佛語。
聲聞行人反駁說：雖然說有些大乘教典與小乘叁藏相同，但這並不能說明大乘教是佛語，爲什麼呢？因爲在大乘教中，有許多教義是與自宗相違的。比如說有些無間罪不必受報、說報身常有、輪回即涅槃及一切法無自性等，有種種可怕的語言，這些很明顯地與小乘經藏不同。無論你們怎麼說，以這些可現見的非攝于小乘經藏之大乘教典，我們絕不會承認大乘教爲佛語。聲聞行人以此反駁後，大乘中觀師便以同等理回擊：你們這種根據與推理不能成立，如果以一部大乘教典不攝于小乘經藏的原因，就可以全盤否定大乘教非佛語，也就是以一可概全；那麼同樣道理，以一部大乘教典與小乘經藏完全相合的原因，也應全面承認大乘教典爲佛語。比如大乘教法中的無常、無我、不淨觀、別解脫戒等等，這些與小乘完全相同，按你們以一概全的推理，又有什麼不能成立全部大乘經藏爲佛語呢？
聲聞行人推理中的這種毛病，也是我們在日常中常犯的錯誤，特別是沒有學過因明，不懂得正確邏輯推理方法的人，一開口講話，這類錯誤便會犯下。這一點你們要切實注意，作爲一個講經的法師，如果不懂這一點，像如今那些誹謗密宗者那樣隨便說：啊！無上密宗不能修，因爲某人念了幾百個密咒都不靈，某人修密法成了瘋子等等。這類以片面判斷全面的說法，會誤導很多人。
諸聖大迦葉，佛語未盡測，
誰因汝不解，廢持大乘教？
大迦葉等諸大阿羅漢，尚且沒有透徹了解所有的佛語，誰讓你們因不理解大乘經典，就認爲大乘教不應該接受奉行呢？
聲聞行人說：如果你們大乘經藏是佛親宣，那麼佛陀已將一切教法交付給大迦葉尊者，可是大迦葉尊者在後來並未傳授過大乘教法，以此推測，你們大乘教定非佛語。大乘行人對此回答說：這也不能作爲依據，因爲佛法甚深難測，佛的智慧非佛難以測度，因此大迦葉尊者也有不能全部通達佛意的可能性。實際上是你們因智慧不夠而沒有理解大乘教法，怎麼能因此舍棄大乘教呢？根索曲紮仁波切解釋此頌說：在其他經典中，也稱大迦葉爲菩薩，但他一直示現的是聲聞阿羅漢相，所以此處以他爲例訓示後代聲聞弟子，佛意深廣難測，以大迦葉尊者之智尚不能盡解，你們怎能全部了解呢？你們猜想大迦葉尊者也不認可大乘，實際上，尊者從未有過類似言論；而且于無緣劣慧之衆前，尊者又怎會輕易吐露他真正的證境呢？所以你…
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