..續本文上一頁們根本不了解大迦葉尊者的密意，又有何理由下定論，再說你們又是否了解了汝宗曆代阿阇黎之密意呢？你等智淺根劣，還要做這等舍棄大乘教之罪業，實不應理。
癸二、(道爲空性成立對治)：
爲度愚苦衆，菩薩離貪懼，
悲智住輪回，此即悟空果。
爲了救度愚癡苦惱的衆生，已遠離貪懼的菩薩，以大悲大智留在輪回中，而不墮有寂二邊，這就是證悟空性的作用。
在執著有事者看來：若諸法空無自性，則證悟了空性的菩薩不應住于輪回救度衆生，也不應精勤于大乘道果的修習。因爲證悟空性則應安住于寂滅之中，不應再有輪回顯現；再說大乘許涅槃也是空性，如是菩薩爲涅槃佛果而精勤修道，又有什麼意義呢？這種責難也是因有事宗行人無法正確理解空性而生起的。對大乘菩薩來說，在勝義大空之中，一切苦樂等法都不成立，如同虛空一樣，但是菩薩並不會因此舍棄救度衆生的事業。菩薩證悟大空智慧遠離貪懼二邊，不再像凡夫那樣對世間有貪戀，也不會像小乘羅漢那樣，對輪回充滿恐懼，而墮在寂滅邊。因見衆生有如幻受苦之心，受著愚癡黑暗痛苦的煎熬，所以菩薩以大智大悲仍住于世間，不斷精勤于救度有情的事業，雖住于世間，但絕不會受輪回煩惱痛苦染汙。《華嚴經》中說菩薩“猶如蓮花不著水，亦如日月不著空”，“不離于世間，亦不著世間，行世無障礙，如風遊虛空”。以空性智慧力，菩薩住在輪回中，與住在涅槃中一樣自在，在大悲力推動下，菩薩永遠不會舍棄衆生，“地獄不空，誓不成佛，衆生度盡，方證菩提”，菩薩恒久住于輪回而不受輪回的染汙，這就是證悟空性之果。如果沒有證悟有寂等性的般若空慧，像小乘行人一樣執世間有過應舍，執寂滅有德應取，墮于寂滅之邊，這樣就不可能像菩薩一樣何者也不住，顯現于世間精勤度化衆生。
不應妄破除，如上空性理。
切莫心生疑，如理修空性。
不應輕妄地破斥如上所述的空性教理，應該心不生任何懷疑，如理如法地修習空性。
經過如上論辯後，作者在此以規勸方式告訴有增上慢的聲聞行人：你們不應隨意否認如上所述的空性教理，經上述分析論辯，應該明白僅僅以了知四谛十六行相而不證空性，不可能證得小乘阿羅漢果。般若空慧是叁乘菩提必須而且是唯一所依，你們要證得阿羅漢果，也離不開相應的般若空性教理。空性是本師釋迦牟尼佛親口所宣的正理，你們不應因無知而妄加懷疑：“見空性能否斷煩惱”、“修持空性有無意義”等等，這類疑惑毫無意義。龍樹菩薩在《菩提心釋》中說過：“何人不識空，心無解脫時。”因此每一個希求解脫者，都應毫不猶疑地對空性生起信心，如理趨入對空性教理的聞思修習。“如理”兩個字中，如果詳細分析，包含著深廣的內涵。般若空性是叁乘菩提必依的妙道，然而在修習空性時，必須依止正確合理的方法才行，針對不同根機，這些方法也不盡相同。若不能做到如理修習，龍樹菩薩在《中論》裏說過：“不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。”諸學人當自警醒，首先應如理依止善知識，如理地聽聞、思維，正確理解空性後，方有真正如理修習空性的機會！
空性能對治，煩惱所知障，
欲速成佛者，何不修空性？
空性能對治障礙成佛的煩惱障與所知障，因此想要迅速成就佛果者，爲什麼不努力修習空性呢？
在成佛道路上，所有障礙分爲煩惱障和所知障兩種，按《楞伽經》中所說：由人我執所生的爲煩惱障，由法我執所生的爲所知障。而對治這兩大類障礙最有力的武器，便是般若空慧，月稱菩薩說過：證悟人無我，能對治煩惱障，證悟法無我，能對治所知障，世尊正是爲了消除這兩種障礙而宣說了二種無我法。般若空性是解脫輪回、證得圓滿正覺果位的唯一正因，般若空性是叁世一切佛的出生之處，因此若要迅速成就佛果者，爲什麼不去努力修習空性呢？
煩惱障和所知障的定義，內道各宗稍有不同，然而不論從何種定義看，這兩種障礙生起的根源都是實執，是由執著人我、法我實有，而生起的無明習氣種子。因此，要消除它們，唯一途徑便是證悟實執的違品——般若空性，也就是說無漏空性智慧才是消除實執無明的近取因，只有從這個根本近取因上著手，才有迅速消除二障證取佛果的可能性。
執實能生苦，于彼應生懼；
悟空能息苦，雲何畏空性？
執著諸法實有會産生輪回痛苦，所以應對它生起畏懼，而證悟空性能止息一切輪回痛苦，那爲什麼要害怕修習空性呢？
部分聲聞行人對甚深空性法門充滿了畏懼，有的甚至連空性之名也不敢聽，更何況趨入修習呢？然而這種畏懼，沒有任何道理。如果某法會爲自他帶來今生後世的痛苦，人們才應畏懼這種法，如果某種法能息苦、能帶來真正的安樂，那就不存在任何畏懼它的理由。而在世間，所有輪回痛苦的唯一根源便是實執，在前面也講過：貪執縱有芝麻許，竟引苦難無邊際。輪回中大大小小的痛苦，無一不是因衆生執著人法實有而起，如果像佛菩薩一樣徹證空性，斷盡了實執，那就不會有任何痛苦。因此一切痛苦之源的實執，才是真正值得畏懼的對象，而對能息滅輪回衆苦的空性，我們沒有任何理由害怕。《大智度論》中說：“般若之威德，能動二種人，無智者恐怖，有智者歡喜。”害怕空性只不過是愚者無知表現而已。畏懼空性者應閉目細思：如果諸法本質不是空性，而是實有其自性，那麼一切痛苦也都是實有，不可改變，這才是最可怕的情況。實際上，了知空性能給輪回衆苦所逼迫的有情帶來無比慰藉，哪怕只是了知些微人無我或法無我空性妙理，痛苦大蘊聚世間也會出現裂縫，並漸漸消融無余，因而對這息苦甘露、無死甘露的般若空性，爲什麼要害怕呢？
實我若稍存，于物則有懼；
既無少分我，誰複生畏懼？
實有自性的我如果存在少分，則會對外物自然生起畏懼，然而實相中無有任何真實存在的我，那麼又有何種法會生畏懼呢？
般若空性不僅是不應生懼對象，從另一個方面——即補特伽羅主體去分析，也不應對其生畏懼。聲聞行人雲空性是讓人畏懼之法，然而觀察畏懼者，其本身是否實有自性呢？假如在世間，真正有一個成實我存在，那麼這種實有自性的我即使只有少分，有情因其存在而對外境諸法會帶來傷害産生種種畏懼，那也是應當的，因爲有“我”存在，就有了感受一切苦受的根本。但是以正理觀察時，所謂的補特伽羅我如同空花幻影一般，並無真實自性存在。不管以何種方法理論去觀察推證，不可能成立實有自性我，既然無有任何形式的實有自性我，那麼又有誰會生畏懼呢？不管是何等可怖危險之境，如果沒有真實的有情主體處在其中，沒有任何感受者，那又有誰會生畏懼呢？這個道理是顯而易見的，沒有感受者，所謂的畏懼境也就不值得絲毫害怕，就像有些人沒有手，也就不需要害怕手會有疼痛、冷熱一樣。本頌是上下文的連接詞，由此處先提出無有少分我的觀點，而下文將接著論述無有我的理由。
辛二、(以修行持)分二：壬一、修人無我；壬二、修法無我。
壬一分二：癸一、修俱生我空；癸二、修遍計我空。
癸一、(修俱生我空)：
齒發甲非我，我非骨及血，
非涎非鼻涕，非膿非膽汁；
非脂亦非汗，非肺亦非肝，
我非余內髒，亦非屎與尿；
肉與皮非我，脈氣熱非我，
百竅亦複然，六識皆非我。
牙齒、頭發和指甲不是我，我也不是骨骼、血液、唾液、鼻涕，不是膿液，也非膽汁；我不是脂肪，也不是汗水，不是肺髒也不是肝髒，我也不是其余任何內髒，更不是大便和小便；肌肉和皮膚不是我，運行于脈絡中的氣、體溫不是我，眼等百竅不是我，六識等也都不是我。
爲了引導衆生證悟般若空性，佛陀宣說了人無我與法無我兩種無我空性。按一般根機的修行人，首先要修習人無我空性，以斷除狹隘的自我執著，然後可以趨入大乘修習究竟法無我大空性。在修習人無我空性時，也需要對治兩種不同的人我執——俱生我執與遍計我執。所謂的俱生我執有幾種解釋，一般說，即是有情與生俱來對自我的實執。在沒有以正理觀察時，衆生都習以爲常地依自相續之五蘊而生起我執薩迦耶見，執著有一個真實不變的主體“我”存在。這種自無始輪回以來串習而成的無明妄執，要破除它，經論中闡述過多種抉擇方法，如龍樹菩薩在《寶鬘, 論》中采用抉擇地水火風空識六界非我的方法：“士夫非地水，非火風及空，非識非一切，何者是士夫。”月稱菩薩在《入中論》裏以“七相理論”，而寂天菩薩在此處所講的，是其中非常易懂也很殊勝的方法之一。
我們自生下來，就會自然而然地有一種自我執著，認爲在自相續五蘊中，實有自性成立的主體“我”存在。既然如此，這種實有“我”必然會有其存在之處，所以作者在此引導學人觀察：“我”到底是自己的哪個部位？一般人執著的自我，可以分色身、心識兩大部分，而色身、心識又由許多不同部位組成。在這些組成部位中，從叁十二個牙齒、二萬一千根頭發、二十個指(趾)甲，叁百六十骨節、全身的血液、鼻涕、唾液、膿、膽汁、脂肪、汗水、肺、肝及其余內髒、大小便、肌肉、皮膚、體溫、氣息、身體上下的孔穴，到眼耳鼻舌身意六識，一一作觀察時，沒有一種是我。比如說牙齒，若它是我，那一般人有叁十二個牙齒，那樣豈不是每個人有叁十二個“我”了，或者有些老人連一個牙也不存在，那老人豈不是沒有我執了嗎？這無疑是不能成立的。再逐個分析，也莫不如是，因爲色身部位是零碎有分之法，是由衆多微塵組成的法，而且是無常之法；同樣，六識也是衆多無常之法，不是衆生所執著的恒常、實有一體的“我”；《經觀莊嚴論》中總結說過，這些法“卑劣非處不同法相故”，不能成立是“我”。
從字面上看，這幾頌很好懂，然而這不是僅僅了解字句意思就可以的事。作者此…
《入菩薩行廣釋(下冊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…