..續本文上一頁處所作的分析，不是很細，因凡夫所執著的俱生我，是一種粗大概念，是將五蘊執著爲一整體，再在這個蘊聚上假立一個“我”。這是一種忽然的迷亂分別執著，就如同人們在黃昏時，將地上的花繩誤認爲毒蛇一樣。當人們將花繩執爲毒蛇時，恐懼痛苦肯定少不了；後來聽人說，這不是蛇而是繩，當事者雖然會放心一些，但恐懼感仍無法消失，因他眼前模糊影像依然存在，無法辨清；只有當他拿來明燈，現量看清無有毒蛇後，這種恐懼才會消盡。修持人無我的過程也大致相同，人們在五蘊聚集上現起了人我幻覺，並因之而生起俱生我執，感受種種虛枉痛苦；然後在善知識教導下，聽到了實際中無我的道理，但人我執並不能因此而頓然消釋；只有通過反複觀察思維，細細地尋伺，最終會發現“我”不可得。當然不可得有兩種，一種如同針丟進灰堆，雖尋找不到，卻不能成立灰堆中無針，另一種如明眼找空中花園不可得一樣，是因實際上無有而不可得。人我不可得屬第二種，當修習者通過聞思修習，以種種理論反複伺察分析，從根本上了知所謂的“我”只不過是依五蘊假立的法而已，因此而漸漸淡薄我執，最後真實證得無我慧時，如同明燈之下現見無蛇一般，假我執著也會消盡無遺。
在中觀諸論裏，對破俱生我執講得很詳細，從五蘊非我、我爲假立法等各方面都作了分析，如《入中論》雲：“佛說依于地水火，風識空等六種界，及依眼等六觸處，假名安立以爲我。”我們依理對自相續五蘊反複詳察，找找自己與生俱來所執著的“我”到底在哪兒？如是觀察思維一次，對無我道理就會增加一分明了，觀修兩次，無我善習就會增加兩分，而我執所生的煩惱痛苦也會相應減弱直至消盡。此處所講的既是分析人無我的理論，也是實際修持人無我的方法，每一個希望解脫輪回痛苦者，當自強自勉、致力修習！
癸二、(修遍計我空)分叁：子一、破我許爲意識；子二、破我許爲無情；子叁、辯駁無我之義。
子一、(破我許爲意識)：
許我爲意識的宗派，主要以數論外道爲主，因此本論中這一段，以破斥數論外道的主張而展開。在我們各自心識中，雖然沒有像數論外道那樣，有系統的遍計我觀念，但是各人反觀自心，大多數人多多少少也有類似數論外道那種許我爲意識的遍計我執。數論派建立的宗義，在安忍品已有過簡介，較詳的介紹在《澄清寶珠論》中有，大家應對照閱看。數論外道建立了自性、神我等二十五谛，並許神我爲意識並常有，能享受一切現象，神我所享之一切現象從常有自性産生等等。針對他們許我爲意識並常有的觀點，以下開始破斥。
聲識若是常，一切時應聞；
若無所知聲，何理謂識聲？
無識若能知，則樹亦應知；
是故定應解：無境則無知。
如果了別聲音的識是常恒，那麼任何時刻都應該聽到聲音。如果沒有所了知的聲音，那麼憑什麼道理說有識聞知聲音？如果沒有了知而可安立爲能知，那麼樹木也應成爲聞聲等能知，所以應該理解：如果沒有所知外境，則沒有相應的能知。
所謂的遍計我，是依一些邪見理論遍計妄執而成的我。這種人我，曆史上有許多外道創造過，他們假立了種種理論，建立神我、大我等等，其實比一般凡夫所執的俱生我更爲虛妄可笑。
數論外道許神我是能遍享一切現象的常有意識，比如說享受聲音之識便是常有我的一種本性。既然如是，中觀師問：按汝宗所許，執聲之識常恒不變，那麼在一切時分，都應聽到同一聲音，亘古不會發生變化。這種觀點當然誰也不敢承認，數論外道解釋說：我們不許這種推論，因爲聲識雖然爲常，但是有聲境時，才有聽聞了知，沒有聲境時，也就沒有聞聲，並不會因聲識爲常而恒時有聞聲。中觀師反诘：如果沒有所知聲境，那麼你們所謂的聲識憑什麼道理說能認識聞知聲音呢？因爲此時無有任何聞與不聞聲的分別意念，所謂的聲識又從何而有，怎麼能安立呢？按安立名言道理，若有所知外境，方可名爲能知，如果沒有外境，比如說沒有某種聲音、色像，那了知這種聲音、色像的耳識、眼識，是無法成立的。你們在沒認知聲境的情況下，如果可以安立能知之聲識，那麼樹木石頭等也應成聞聲之能知，石頭、樹木也成了你們所許的神我。因你們許聲識不管有無所知聲境都存在，也就是不論有無了知聞聲都可成立聲識，那麼樹木、石頭等法不管它是不是有了知聞聲，也可以安立爲能知聲識之名稱，這樣的安立方法實際上沒有任何意義。所以應當了知，能知內識與所知外境，是相觀待而成立之法，若無所知境，也就無有能知之識，能知之識不可能單獨安立，也不可能無觀待地成立爲常有之識。這就像東邊的山與西邊的山相待才可成立，若不觀待東邊的山，那人們不可能說這座山是西邊的山，但是有許多愚癡無知者不懂這些道理，隨分別念而轉，往往會弄出種種如聲識無觀待而常有的謬誤。
若謂彼知色，彼時何不聞？
若謂聲不近，則知識亦無。
如果說前時聞聲之識，後時雖不聞聲，但能了別色等余法，故彼識是常有。既然聞聲之識常有，那麼在它知色之時爲何不聞聲音？如果說因聲音不在附近故不聞，那就應知無境則了知其境之識也無有。
外道爲了成立其觀點，又提出：雖然聲識不會恒時聞聲，但這並不能因此而證明它不是常有。前時聞聲之識，也即常有自在之我，現在雖不聞聲音，但可了知色等余法，以此意識其實恒常存在，不存在你們所說的“無境則無知”。這種辯駁當然是漏洞百出的，中觀師反駁雲：既然汝宗許聞聲之識是恒常之法，那麼在它了知色等余法之時，爲什麼不聞聲音呢？如果前時可聽聞聲音而後時不聞聲，這種識豈不是成了無常嗎？外道回答說：我們不會有這種過失，其識在執色之時不聞聲，是聲音不在附近故不聞，而聲識本身依然不變地存在，不成立無常。中觀師繼續破斥雲：若聲音不在附近，則聲識也就不存，在前面不是已論述過嘛，若無所取境，能取也就無法成立。所以應當知道，在無有聲境的時候，執聲之識也不會存在，因此聲識不可能是常有不變的獨存法，如果你們還要固執己見，那麼你等也應承認石頭、樹木等也是汝宗所許的神我意識。如果山羊的叫聲沒了，難道自己聽聞山羊叫聲的聲識還會恒常存在？這是村夫牧童也不會承認的觀點。再說，汝宗許神我意識遍于一切法，能享用一切法，那麼聲音等無論近遠，皆應聽聞，所以你們所說聲不近故無聞之理由，與汝自宗相違。
聞聲自性者，雲何成眼識？
一人成父子，假名非真實。
中觀：再說，自性成立的聞聲之識，怎麼會變成取色的眼識呢？數論外道：如同一人，既可爲父，也可爲子，如是一識，既可聞聲，也可取色。中觀：比喻不成。一人安立父子二者，是不同觀待之假名，不能在勝義中真實成立。
中觀師接上偈繼續破斥：再從另一個方面說，汝宗許實有自性的聞聲之識，怎麼會變成持取色境的眼識呢？因爲聲識與眼識並非同體之法，而是兩種不同的識，《釋量論》中說過：“一者非知二，根識即定故。”如果聲識是常有成實之法，那它怎麼會變成眼識呢？要知常有成實之法，即不可有任何變動，若有變動，則屬無常之法。在此處，大家應注意，同一相續中，並不是知聲之時不能知色等。在內道因明中，承認幾種無分別識在同一相續中可以同時生起，比如說耳識聞聲時，眼識可見色，鼻識可嗅香等，但是這些都是不同類的根識，不屬一體常法，這一點與外道所許完全不同。
數論外道反駁說：聞聲之識又爲什麼不能安立爲眼識呢？如同一人，既可作父親，又可作兒子，而其自性不變，同樣執聲色等境識，名雖有別，而實際是自性一體之法。所以聞聲之識又爲眼識，卻不改變其常恒自性，這很合理嘛！中觀師駁斥雲：比喻不能成立。一個人安立父子二種名稱，只是觀待不同而安立的假名而已，是虛幻的世俗名言，在勝義自性中不可成立。一個人如果在真實中成立爲父，則他必定不能成爲兒子，任何時處都應爲父；兒子也如是。而汝宗許神我意識爲自性成立之常有法，那麼聲識即自性成實之聲識，任何時處都是聲識，任何時處都不會有改變，這樣的法怎麼會像世俗名言觀待假立法一樣，安立不同名稱呢？你們所舉的一人成父子之比喻，是世俗名言中觀待假立的無常現象，與你們所要證成的真實中有常有成實之法剛好相奪，所以比喻無法成立。
憂喜暗叁德，非子亦非父。
彼無聞聲性，不見彼性故。
汝宗所許的憂喜暗叁德平衡之自性，既非爲子亦非爲父(因諸現象即彼性)；同樣眼識也不具聞聲自性，因爲不可找到其中的聞聲自性。
再從數論外道自宗所許觀點，分析他們所謂的耳識、眼識等如同一人成父子，同一識可以有執色、執聲現象。假如說在真實中有既爲父又爲子的例子，則必須在叁德上成立，因爲汝宗許除叁德外無有真實，而喜憂暗叁德平衡時名爲自性，自性是其余二十叁種現象(五唯、五大、五業根、五身根、共同意根、大、慢)之因。然而在這種自性真實中，無法安立父子等觀待法，因爲諸現象即自性，如是觀待何法而安立父，或安立子呢？在如是籠統一體的真實自性中，找不到任何可觀待的對象，也就無法建立父、子等任何法。因此汝宗所舉的一人成父子之喻，按汝宗所許觀點，也無法在真實中成立。再從喻義說，如果汝宗許真實義叁德自性在執色之時亦有執聲，則應成一切時分中都在執著一切現象，或者說意識神我在聞聲之時，亦不成聞聲，因爲按汝宗所許一切現象即一體。既是一體法，就不應有時執著，有時不執著。在神我意識執色時，如果又在聞聲，則應該可以顯現它的聞聲現象，然而在實際中，眼識在取色時，並不能見到它同時有聞聲現象，聲識在聞聲時，也不能現見它同時有見色現象。所以汝宗許神我意識恒常存在，遍于一切現象的觀點，無論怎麼觀察，都無法成立。
如伎異狀見。是識即非常。
謂異樣…
《入菩薩行廣釋(下冊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…