..續本文上一頁一體，彼一未曾有。
外道：就像藝伎，聞聲之識也可以顯現其他狀況而見之。中觀：如果是這樣，則彼識應成非常有。外道：表現不同而自性卻爲同一，所以是常。中觀：但這種所謂的表現不同自性爲一之常法，從來不曾有過。
外道辯駁說：同一自性之法，顯現出不同形態這又有什麼不可以呢？比如說一位藝伎(演員)，上午扮演羅刹、凶神，下午又可扮演天人等，其實這些不同形象，只是同一個人的顯現；意識也是如此，它執聲、執色等時，其相狀雖不同，然而其內識卻是同一自性之常法，並無變化，所以我們的觀點完全可以成立。
中觀師回答：果真如此，那麼聲識即爲無常，因爲你們承認聲識、眼識等爲不同形態，就像羅刹、天人不同一樣，那就是說聲識改變了前時的形態而成爲另一種形態。人們在沒有觀察時，往往執著不同形象後爲同一演員，然而深入分析，上午之演員與下午之演員，能否真實成立爲常恒不變的同一人呢？如果是相同一體之人，那麼他上午爲羅刹之形狀，下午也應如此，所以執不同形態之法爲常恒相同，無疑是混淆是非的詭辯而已。數論外道執著形象上雖不同，然本體上爲一體，這種所謂的一體之常有法，實在是希奇，也是從來未曾有過的。分析他們所謂的“異樣一體”，這種一體究竟是何物呢？如果說這種本體不是形象，與它的形象無關，那麼也就無法成立不同形相爲同一本體，因形象與本體無關；如果說本體即形象，那麼形象不同，本體又怎麼會相同呢？除了異體、同體外，形象與本體再也不可能存在第叁種關系。在是一體還是異體的理論抉擇之下，你們這種顯現不同自性爲一的常有意識，絕對無法成立。
異樣若非真，自性複爲何？
若謂即是識，衆生將成一。
如果異樣的顯現不真實，那麼異樣之中的真實自性又是什麼呢？如果說即是神識本身，那麼所有衆生也將成爲一體。
數論外道又分辯說：意識加上聲色等差別境成爲現象識，這些現象識雖顯現各異，然而都只是暫時的觀待顯現，不是真實法，這就像一塊白色水晶，在不同外緣相遇時，顯出種種異色，然這些異色都不是水晶真實自性。現象識也只是聲色等現象與識相遇而暫時的顯現，並非真實之神我自性，所以不能以它們暫有暫無而說神我非常有也。中觀師問：你等既然不許現象識非汝真實神我自性，那麼你們認爲在這些異樣的現象識後，什麼才是真實一體的自性呢？數論外道回答：真實一體的自性無有境象差別，而僅是意識，執聲時有此意識，持色時也是此識，不管它如何顯現爲不同現象識，然而其中抛開差別境之意識是相同的。它存在于所有現象識中，是恒常不變的自性法，因所有現象識中有此相同之識，故可執爲一體。中觀師破：如果真是這樣，那麼應成所有衆生爲一體，因爲所有衆生皆有心相續，皆有不同執聲持色之現象識，而按你們所許的觀點，不同現象識中皆有同一自性意識，那麼所有衆生的現象識後之意識也應相同，如是衆生應成一體之有情，這何其荒謬也！
心無心亦一，同爲常有故。
差殊成妄時，何爲共同依？
此外，汝宗所許的有心之神我與無心之自性等二十五谛，也應成爲一體，因爲它們同爲常有之法。各種差殊不同之法成立非真實，此時怎麼能成立有共同所依或唯一總體呢？
數論外道許不同現象識中存在相同之識，以此而可成立爲一體，這種觀點還會引出另一個過失：即他們所建立的有心神我與無心自性等二十五谛，也應成爲一體法。因爲他們承認這二十五種法都是實有法，其中都遍有神我存在，按其上述觀點，有一共同所依，那也應承認爲一體。如是他們自宗所建立宗義也就不成立了，因二十五谛同爲一體，那還有什麼自性生起二十叁種現象，神我享受一切現象等等觀點的成立理由呢？
此處推理辯論中，要求學者懂一點因明中的總相、別相概念，才能徹底明了。所謂總相，是在一切所知之中，除不同類後的相同類所知。數論外道認爲聲識、眼識等現象識，各有其不同別相，並認爲這些都是非真實之虛妄法，既然如是承認，那麼在這些不同虛妄別相法之中，怎麼能成立有與所有別體相同的唯一自性呢？在聲識、眼識等這一大堆虛妄法中，除了它們各自體相外，什麼是它們的共同所依或唯一總相呢？不論怎麼推測，也不可能成立常有自在之神我，爲這些各有別相的虛妄現象識之總相。這就像把一群盲人一個個辨析，發現都是盲人，如果此時說他們的總相爲明視者，這無疑是令人笑掉大牙的謬論。同樣，數論派說聲識等別相皆爲虛妄，卻說這些虛妄之別相存在共同所依或說有其總相——即恒常實有非虛妄的自在神我，這真希奇啊！
在古印度，學數論等外道的人比較多，因而種種遍計我思想較普遍。但現代社會中所流傳的唯物、唯心等各種哲學流派，在這方面似乎未作詳細分析與建立，然而在各種思想體系中，他們也都有各自模模糊糊的遍計我妄執。只要是未入佛法正途者，這種自性“我”的邪執無疑少不了，因此，我們應當對自相續中的這類邪見深入反省，反複與邪見辯論，只要能拿起佛法正理之慧劍，就定能得到勝利，將我執薩迦耶見徹底掃清。
子二、(破我許爲無情)：
無心亦非我，無心則如瓶。
謂合有心故，知成無知滅。
無有情識也就不是我，因爲沒有心，就會像瓶子等物一樣；如果說“我”本身雖然無知，但與識會合時即會有心識了知，那麼由無知成爲知，無知也就壞滅了。
許我爲無情法的主要是勝論外道，他們認爲一切所知可歸納爲實質、功德、業、總體、別體、會合六種，而實質又分爲我、時、塵、方、空五種常有質，與地水火風四種無常質，其中我常有遍于一切法，非意識性，爲諸業作者及苦樂功德之所依等等。有關他們的宗派，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中有過較廣的介紹，在《澄清寶珠論》中也有介紹，在此我們不作廣述，只略要介紹他們所許的“我”。
勝論外道所許的我，其最突出的特點，便是許我爲常有之無情法，既然是常有之無情法，那中觀師就此作爲突破點，開始破斥雲：如果是無情法，那麼也不能作爲我。(此處的“也”字，有承接上文之意，間接說明不僅數論外道所許的意識非我，你們勝論派所許的無情之我，也無法成立爲我，寂天菩薩的金剛語中，只要細加觀察，便可發現每一字句中，其密意甚爲深廣。)因無情法即無心之物，如果我是無心之物，那豈不是如同瓶子、木桶等物一樣？這樣的“我”也就不會有我執、苦樂感受、造作諸業的功能等等有許多過失，所以你們所建立的“我”，絕無合理存在的可能。外道辯駁說：雖然“我”本身無有心識，但與心識會合或說與心相聯，可以使“我”具足心，由心識加持，那時“我”就可以了知外境、感受苦樂等，所以我雖是無情法，卻不存在你們所說的過失。
勝論外道的這些理論，講解起來挺麻煩，要理解也更是有點別扭。但他們畢竟是當年最大的外道宗派之一，在許多衆生的相續中，也多少有點類似其宗的觀點，因而作者以大悲心作了破斥，希望各人細心思維其中義理，不負菩薩的恩德。
中觀師破斥：既然你們如是承認，那麼我豈不是變成了有了知之心的有情。你們說“我”無有心識，但後來以會合之作用又具足心識，既然成爲有了知之心的有知法，那麼原來的無知也就不能成立，已被你們自己的承認所壞滅。從無知變爲有知，“我”也就無法成立爲常有之法，汝宗所許的無情常有之我，已被你們的回答所壞滅了。
若我無變異，心于彼何用？
無知複無用，虛空亦成我。
如果我是常恒不變之物，那麼心對它又有什麼作用呢？如果我無知也無作用，虛空也應該可以成爲我。
勝論外道承認“我”是常有不變之物，如果是常有不變，那麼任何法對它都不會有作用，心識也同樣，不論依何種方法，也不可能對常有無變之我産生作用。因爲你們許“我”爲無情常有不變之物，如是則如同虛空一樣，那麼心識再多、會合的作用再大，對它又有什麼用呢？常有無變異的法，又怎麼會有他法改變其性質呢？這就像塗料再多，也無法塗抹虛空使其變色一樣。如果你們堅持這種論調，認爲我既無知，也無有任何變動作用，那麼虛空等也應成爲“我”，這是何其荒謬可笑的邪見。將這種在名言中根本不存在的東西當成爲“我”，勝論外道的計執誠然是迷亂而顛倒，全知麥彭仁波切在注疏中至此不由十分感歎地說：嗚呼當瞧！吠陀宗(勝論派)之劣智矣！
子叁、(辯駁無我之義)分叁：醜一、辯駁無我者不應理因果；醜二、辯駁無我者不應理大悲；醜叁、不破假立之我。
醜一、(辯駁無我者不應理因果)：
若我非實有，業果系非理；
已作我既滅，誰複受業報？
如果沒有真實不變的我存在，那麼業果之間聯系就不合理，因業在完成的下一刹那，我若無實即會消失，那麼應由誰承受業報呢？
前面內容中，已抉擇了人無我空性，打破了一切俱生我與遍計我妄執。有事宗行人對此仍有疑懼：如果沒有常有成實之我，那麼業果也就不存在，一個人現在造業，將來業果又成熟在誰身上呢？按你們所許，造業的補特伽羅無有常有成實之自性，那麼造業者與受果者不能成立爲一人，如是則因業與果報之間沒有了聯系。一個人造業，另一個有情受果，這不是混淆了因果嗎？在內道中如何建立因果是一個很重要的問題，爲此正量部許有蘊聚我爲業果所依，有部經部許有內識相續我爲業果所依，而唯識宗亦安立了阿賴耶我爲業果所依等等。有事宗認爲：必須要有一實有常存的所依補特伽羅，業與果才可能建立；否則如中觀宗所言，補特伽羅我是無常假立之法，刹那刹那變滅，如是有情在造業後的第二刹那，即已滅盡，那麼他也就無需承受果報，這樣的宗派，實是壞滅因果之宗，極不合理也。
許多初學者，也許有類似疑惑，若一切法無我，那又怎麼成立因果呢？怎麼成立輪回呢…
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