..续本文上一页一体，彼一未曾有。
外道：就像艺伎，闻声之识也可以显现其他状况而见之。中观：如果是这样，则彼识应成非常有。外道：表现不同而自性却为同一，所以是常。中观：但这种所谓的表现不同自性为一之常法，从来不曾有过。
外道辩驳说：同一自性之法，显现出不同形态这又有什么不可以呢？比如说一位艺伎(演员)，上午扮演罗刹、凶神，下午又可扮演天人等，其实这些不同形象，只是同一个人的显现；意识也是如此，它执声、执色等时，其相状虽不同，然而其内识却是同一自性之常法，并无变化，所以我们的观点完全可以成立。
中观师回答：果真如此，那么声识即为无常，因为你们承认声识、眼识等为不同形态，就像罗刹、天人不同一样，那就是说声识改变了前时的形态而成为另一种形态。人们在没有观察时，往往执着不同形象后为同一演员，然而深入分析，上午之演员与下午之演员，能否真实成立为常恒不变的同一人呢？如果是相同一体之人，那么他上午为罗刹之形状，下午也应如此，所以执不同形态之法为常恒相同，无疑是混淆是非的诡辩而已。数论外道执着形象上虽不同，然本体上为一体，这种所谓的一体之常有法，实在是希奇，也是从来未曾有过的。分析他们所谓的“异样一体”，这种一体究竟是何物呢？如果说这种本体不是形象，与它的形象无关，那么也就无法成立不同形相为同一本体，因形象与本体无关；如果说本体即形象，那么形象不同，本体又怎么会相同呢？除了异体、同体外，形象与本体再也不可能存在第三种关系。在是一体还是异体的理论抉择之下，你们这种显现不同自性为一的常有意识，绝对无法成立。
异样若非真，自性复为何？
若谓即是识，众生将成一。
如果异样的显现不真实，那么异样之中的真实自性又是什么呢？如果说即是神识本身，那么所有众生也将成为一体。
数论外道又分辩说：意识加上声色等差别境成为现象识，这些现象识虽显现各异，然而都只是暂时的观待显现，不是真实法，这就像一块白色水晶，在不同外缘相遇时，显出种种异色，然这些异色都不是水晶真实自性。现象识也只是声色等现象与识相遇而暂时的显现，并非真实之神我自性，所以不能以它们暂有暂无而说神我非常有也。中观师问：你等既然不许现象识非汝真实神我自性，那么你们认为在这些异样的现象识后，什么才是真实一体的自性呢？数论外道回答：真实一体的自性无有境象差别，而仅是意识，执声时有此意识，持色时也是此识，不管它如何显现为不同现象识，然而其中抛开差别境之意识是相同的。它存在于所有现象识中，是恒常不变的自性法，因所有现象识中有此相同之识，故可执为一体。中观师破：如果真是这样，那么应成所有众生为一体，因为所有众生皆有心相续，皆有不同执声持色之现象识，而按你们所许的观点，不同现象识中皆有同一自性意识，那么所有众生的现象识后之意识也应相同，如是众生应成一体之有情，这何其荒谬也！
心无心亦一，同为常有故。
差殊成妄时，何为共同依？
此外，汝宗所许的有心之神我与无心之自性等二十五谛，也应成为一体，因为它们同为常有之法。各种差殊不同之法成立非真实，此时怎么能成立有共同所依或唯一总体呢？
数论外道许不同现象识中存在相同之识，以此而可成立为一体，这种观点还会引出另一个过失：即他们所建立的有心神我与无心自性等二十五谛，也应成为一体法。因为他们承认这二十五种法都是实有法，其中都遍有神我存在，按其上述观点，有一共同所依，那也应承认为一体。如是他们自宗所建立宗义也就不成立了，因二十五谛同为一体，那还有什么自性生起二十三种现象，神我享受一切现象等等观点的成立理由呢？
此处推理辩论中，要求学者懂一点因明中的总相、别相概念，才能彻底明了。所谓总相，是在一切所知之中，除不同类后的相同类所知。数论外道认为声识、眼识等现象识，各有其不同别相，并认为这些都是非真实之虚妄法，既然如是承认，那么在这些不同虚妄别相法之中，怎么能成立有与所有别体相同的唯一自性呢？在声识、眼识等这一大堆虚妄法中，除了它们各自体相外，什么是它们的共同所依或唯一总相呢？不论怎么推测，也不可能成立常有自在之神我，为这些各有别相的虚妄现象识之总相。这就像把一群盲人一个个辨析，发现都是盲人，如果此时说他们的总相为明视者，这无疑是令人笑掉大牙的谬论。同样，数论派说声识等别相皆为虚妄，却说这些虚妄之别相存在共同所依或说有其总相——即恒常实有非虚妄的自在神我，这真希奇啊！
在古印度，学数论等外道的人比较多，因而种种遍计我思想较普遍。但现代社会中所流传的唯物、唯心等各种哲学流派，在这方面似乎未作详细分析与建立，然而在各种思想体系中，他们也都有各自模模糊糊的遍计我妄执。只要是未入佛法正途者，这种自性“我”的邪执无疑少不了，因此，我们应当对自相续中的这类邪见深入反省，反复与邪见辩论，只要能拿起佛法正理之慧剑，就定能得到胜利，将我执萨迦耶见彻底扫清。
子二、(破我许为无情)：
无心亦非我，无心则如瓶。
谓合有心故，知成无知灭。
无有情识也就不是我，因为没有心，就会像瓶子等物一样；如果说“我”本身虽然无知，但与识会合时即会有心识了知，那么由无知成为知，无知也就坏灭了。
许我为无情法的主要是胜论外道，他们认为一切所知可归纳为实质、功德、业、总体、别体、会合六种，而实质又分为我、时、尘、方、空五种常有质，与地水火风四种无常质，其中我常有遍于一切法，非意识性，为诸业作者及苦乐功德之所依等等。有关他们的宗派，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中有过较广的介绍，在《澄清宝珠论》中也有介绍，在此我们不作广述，只略要介绍他们所许的“我”。
胜论外道所许的我，其最突出的特点，便是许我为常有之无情法，既然是常有之无情法，那中观师就此作为突破点，开始破斥云：如果是无情法，那么也不能作为我。(此处的“也”字，有承接上文之意，间接说明不仅数论外道所许的意识非我，你们胜论派所许的无情之我，也无法成立为我，寂天菩萨的金刚语中，只要细加观察，便可发现每一字句中，其密意甚为深广。)因无情法即无心之物，如果我是无心之物，那岂不是如同瓶子、木桶等物一样？这样的“我”也就不会有我执、苦乐感受、造作诸业的功能等等有许多过失，所以你们所建立的“我”，绝无合理存在的可能。外道辩驳说：虽然“我”本身无有心识，但与心识会合或说与心相联，可以使“我”具足心，由心识加持，那时“我”就可以了知外境、感受苦乐等，所以我虽是无情法，却不存在你们所说的过失。
胜论外道的这些理论，讲解起来挺麻烦，要理解也更是有点别扭。但他们毕竟是当年最大的外道宗派之一，在许多众生的相续中，也多少有点类似其宗的观点，因而作者以大悲心作了破斥，希望各人细心思维其中义理，不负菩萨的恩德。
中观师破斥：既然你们如是承认，那么我岂不是变成了有了知之心的有情。你们说“我”无有心识，但后来以会合之作用又具足心识，既然成为有了知之心的有知法，那么原来的无知也就不能成立，已被你们自己的承认所坏灭。从无知变为有知，“我”也就无法成立为常有之法，汝宗所许的无情常有之我，已被你们的回答所坏灭了。
若我无变异，心于彼何用？
无知复无用，虚空亦成我。
如果我是常恒不变之物，那么心对它又有什么作用呢？如果我无知也无作用，虚空也应该可以成为我。
胜论外道承认“我”是常有不变之物，如果是常有不变，那么任何法对它都不会有作用，心识也同样，不论依何种方法，也不可能对常有无变之我产生作用。因为你们许“我”为无情常有不变之物，如是则如同虚空一样，那么心识再多、会合的作用再大，对它又有什么用呢？常有无变异的法，又怎么会有他法改变其性质呢？这就像涂料再多，也无法涂抹虚空使其变色一样。如果你们坚持这种论调，认为我既无知，也无有任何变动作用，那么虚空等也应成为“我”，这是何其荒谬可笑的邪见。将这种在名言中根本不存在的东西当成为“我”，胜论外道的计执诚然是迷乱而颠倒，全知麦彭仁波切在注疏中至此不由十分感叹地说：呜呼当瞧！吠陀宗(胜论派)之劣智矣！
子三、(辩驳无我之义)分三：丑一、辩驳无我者不应理因果；丑二、辩驳无我者不应理大悲；丑三、不破假立之我。
丑一、(辩驳无我者不应理因果)：
若我非实有，业果系非理；
已作我既灭，谁复受业报？
如果没有真实不变的我存在，那么业果之间联系就不合理，因业在完成的下一刹那，我若无实即会消失，那么应由谁承受业报呢？
前面内容中，已抉择了人无我空性，打破了一切俱生我与遍计我妄执。有事宗行人对此仍有疑惧：如果没有常有成实之我，那么业果也就不存在，一个人现在造业，将来业果又成熟在谁身上呢？按你们所许，造业的补特伽罗无有常有成实之自性，那么造业者与受果者不能成立为一人，如是则因业与果报之间没有了联系。一个人造业，另一个有情受果，这不是混淆了因果吗？在内道中如何建立因果是一个很重要的问题，为此正量部许有蕴聚我为业果所依，有部经部许有内识相续我为业果所依，而唯识宗亦安立了阿赖耶我为业果所依等等。有事宗认为：必须要有一实有常存的所依补特伽罗，业与果才可能建立；否则如中观宗所言，补特伽罗我是无常假立之法，刹那刹那变灭，如是有情在造业后的第二刹那，即已灭尽，那么他也就无需承受果报，这样的宗派，实是坏灭因果之宗，极不合理也。
许多初学者，也许有类似疑惑，若一切法无我，那又怎么成立因果呢？怎么成立轮回呢…
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