..續本文上一頁？這些都是沒有分清世俗名言現相與勝義實相而造成的疑惑。要知無我空性是在勝義層次而言，不是相對衆生迷亂分別心層次而言，在以下的內容中，我們將會對此作詳析。
作者受者異，報時作者亡。
汝我若共許，诤此有何義？
今生造業者和後世受報者是不同的，果報顯現時造業者早已壞滅，如果這是你我兩宗共許的觀點，那麼诤論這個問題又有何意義呢？
中觀宗先以同等理破斥有事宗：先時造業者與後時受報者，其五蘊並非同一，受報之時造業者的五蘊已滅壞，這些道理是你們也承認的。在內道諸宗中，都毫無例外地許一切有爲法(即色法、心法、心不相應行)皆無常，因造業者與受報者，是先後不同存在的有情，既有先後時間不同，其五蘊絕不會是同一體。比如說某人昨天造業，今日受報，如果造業者與受報者是同一體，那麼這個人應與昨日毫無變化，昨日的他如何，今日也應如何……，這無疑是任何人都不會承認的。受果之時，作者之五蘊已壞滅，而且刹那刹那之間五蘊都在發生變化，這是你們也共許的；而除五蘊聚之外，所謂的常我即是無心我或恒常我，在以上也分析過：若無心或恒常，即離一切作用，不能成爲因果所依。這也是內道諸宗共同承認的。所以不但是中觀宗，有事宗也同樣是如此認爲：作者、受者非同一體。那你們又爲何只說，我們中觀宗因此而不成立因果呢？這種诤論事實上毫無意義。而且我們可以圓滿合理地除去這種過失，可你們許實有常存之我，既是實有常存，那又如何建立因果呢？
因時見有果，此見不可能。
依一相續故，佛說作者受。
如果有造業者受果，那就是在因位時即可見果，這種見是不可能的。佛陀說造業者受報，是依世俗名言假立的同一五蘊相續而言。
再分析有事宗所許，如果在真實中成立作者受果，那麼必須建立在作者未滅之無間刹那，也就是說一個人在造作因業同時就應受果，或說在因位時即可見到果産生。這就像父子同時出生，種子在其成立之無間時，即可出生果實，這種情況根本就不可能存在。在因具足未滅之時，即同時有果，那還能成立什麼因果關系呢？按道理果應從因生，果出生時，必定已滅其因，如同種子長出苗芽的過程一樣，因此絕無作者受果報的真實存在。但佛經中多處說因果不虛，造業者縱曆百千劫，其果也一定會如影隨形般地成熟于補特伽羅相續中，這又是如何建立的呢？對博學廣聞者來說，這當然不算難題，因爲佛在經中已清楚地解釋了其密意。從實相層次言，人我、法我、因果等等皆無自性，皆爲離戲寂滅之大空，而在世俗層次觀待衆生的迷亂習氣，輪回、因果等確確實實地顯現不滅，不虛地存在著。佛隨順衆生而說造業者定受果報，是建立在衆生不斷的五蘊相續假相上而言。在世俗中，一切衆生皆執著自我五蘊相續不斷，從過去到現在，從現生到來世，這種相續如同長河連續不絕，衆生執著這種如珠串一樣的相續爲同一相續，並許這種五蘊相續爲我，隨順這種世俗名言，佛陀才說作業者必定受果。這是世俗中的一種無欺緣起，也是在有二取分別者面前，必然存有的因果規律。
因果的問題，對于個人來說非常非常重要。如果不能懂得佛以二谛說法的道理，很容易生起疑惑：經論中這兒說一切無自性，那兒又說因果不虛、輪回具足衆多苦患等等，這是怎麼回事呢？如萬法皆空無自性，那還有什麼因果存在不虛，如因果昭昭不滅，那萬法還空不空啊？……。有些學佛者對行善可生天趣之類的觀點，覺得很對機，但對深奧了義教法，卻覺得無法理解，這都是對佛法缺乏全面了解，也是佛教教育未能普及的緣故。
造業者和受者、因和果等，在實相中不可能成立，只是世人分別心前所幻現的假相，雖然是幻相、假相，對處于其中的迷亂者而言，卻是有利有害，能引生種種如幻苦樂。因此，對我們凡夫而言，一切因果都是不可逾越的規律，並不能因實相中不存在因果而可以任意妄爲。如果你認爲因果都是虛幻的，自己可以不遵守，那麼務必請你先試試，不吃任何食物可不可以飽？如果你認爲自己造業不會受果，那請試試，吃上兩大桶飯能否不覺得飽？……所以，對初學者言，實相中縱任何法也不成立，在二取分別尚未徹底融入法界前，因果仍是不可逾越的森嚴規律也。再者，因果規律是非常微妙的法，唯有佛智才可完全測度，佛于《叁昧王經》中說：“微妙難證佛行境。”因此對因果規律我們不可輕易測度，曲智仁波切說過：我們對世間一般珠寶等物品尚無法估測了知，更何況是奧妙的因果，又怎能隨便通曉呢？
過去未來心，俱無故非我。
今心若是我，彼滅則我亡。
猶如芭蕉樹，剝析無所有；
如是以慧觀，覓我見非實。
過去心、未來心俱不可得故不是我；而現在心如果是我，那麼當它消逝時，我豈不是也會消亡嗎？譬如將芭蕉樹幹一層層剝開，會發現裏面無有任何實質，同樣以智慧觀察尋找，就會發現我也非實有。
佛陀依衆生所執的一相續而言因果，這種一相續中，並無實有不變的我存在。所謂相續也是如同珠串，將衆多不同珠粒執爲一珠串而已，實則並不存在，衆生所執的我相續也是如此。當然，從色蘊形象而言，一般人都容易明白自己的少年、老年或前世後世之色身，顯然不是相同不變的。然而就心識而言，許多人都會覺得這個心識或阿賴耶識是相續不變的，可以成立爲前後相續中不變的我，成立爲因果所依之處，所以作者接著又分析這種執心爲我的執著。所謂的心相續，從時間上可以分爲過去心、未來心和現在心，詳加觀察之下，過去的心已滅，未來的心尚未生，現在的心刹那即會變滅，一刹那也不會停留。佛在《金剛經》中說過：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”既然叁心都不可得，那又如何成立爲我呢？過去、未來心不可得，一般人都不太會執著爲我，而當下之心呢，若執它爲我，那麼當它刹那消逝時，那我豈不是也消亡無余？(若執過去、現在、未來之心有同一成實總體，可如破數論派時，用總相、別相破。)無論人們怎樣建立一相續我，在觀察下，所謂的一相續我可分爲衆多刹那，每一刹那都有其不同自相，而《入中論》裏說過：“如依慈氏近密(二人名)法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理。”將不同自相之法執爲一相續，是不合乎道理的。世人未觀察下所建立的相續我，在實相中如同石女兒一樣，絕不會有存在。
由此，平常所言的因果所依之一相續我，未經觀察時似乎存在，而以中觀正理觀察，所謂的一相續我並不存在任何實質，只是世人迷亂心識中的一種假象。這就如同高大挺拔的芭蕉樹一樣，乍看之下似乎有著碩大堅實的樹幹，而一層層剝開之時，就會發現它毫無堅實之分，唯是一片片皮殼而已。以中觀正理剝去我們一層層名言概念之虛殼，最終也會發現所謂的我相續等輪回諸法，無有任何實質存在。《叁昧王經》雲：“如濕芭蕉樹，人析求其堅，內外不得實，諸法亦複然。”《大智度論》中說：“諸法如芭蕉，一切由心造，若知法無實，知心亦是空。”若先抉擇外境爲空，最後也可了知自心爲空，內外諸法皆空，也就沒有任何法可安立爲因果所依的我。有關觀察世俗諸法非實有的理論，在中觀諸論中闡述得很詳細，尤其是在總述二轉般若*輪密意的《入中論》裏，有著竅訣性的論述。月稱菩薩在論中說過“癡障性故名世俗”，世人由于無明愚癡障蔽，故妄見有世俗種種現相，而實際上這一切皆如空花幻影，唯是錯覺。如果我們能掌握中觀正理，深入細致地思維觀察，最後定能趨入真實無緣之境。
醜二、(辯駁無我者不應理大悲)：
有情若非有，于誰起悲愍？
立誓成佛者，因癡虛設有。
如果有情不是真實存在，那麼菩薩對誰起悲愍呢？爲度化衆生而立誓成佛之事，也是基于愚癡虛假設施而有。
不能正確區分勝義實相與世俗現相者，對大乘教法中所說的無我不能正確理解，他們說：若我等有情不是實有存在，那麼菩薩對誰生悲心呢？因爲你們許有情無有絲毫自性，本體猶如虛空一樣，那麼菩薩無有任何所緣對象；而且若一切法皆空，痛苦也是空無實存，輪回也無實存，這樣菩薩不應再有生悲愍的對境，所以，如果按汝宗所許之無我理，則菩薩生大悲心不應理。
中觀師答曰：在勝義中，無有任何生大悲的對境，也不存生悲心的菩薩。因法界實相中，清淨離戲，不存在任何可緣執之相狀，衆生、輪回等都不存在，下文也將闡述“此等諸衆生，畢竟無生滅”的勝義理。勝義實相中雖是如此，但在執著假立蘊聚等爲我的衆生迷亂心識前，以現相而言，輪回苦樂等諸法無欺地存在。衆生處于迷亂之中，感受著種種如夢一般的虛幻痛苦，卻不能自知醒悟。因此勝義中雖無苦樂輪回，但在世俗現相中相對于迷亂心識，無欺地存在著一切輪回痛苦，衆生如進入佛教修道，也會無欺地滅除痛苦，獲得安樂果。所以爲了這些衆生遠離一切妄執苦境，獲得正覺果，菩薩立下誓言：爲利衆生願取證佛果。這種取證佛果的誓言，從勝義層次抉擇，當然也是一種愚癡，是以一種癡心而虛設假立的法，仍屬所知障，是一種細微無明執著。但這種細微的無明癡心，在未得佛果前，不能舍棄，因它是對治輪回諸苦的一種善執，如同渡越江河大海的舟船一樣，是必需工具，然過河後，如同舟船一樣也應舍棄。或者說這種癡心好比夢中夢到痛苦境時斷除痛苦的方法一樣，雖然同樣是迷夢執著，然而也是必需的，否則就會一直處于迷夢痛苦中。月稱論師說“不察共承愚癡事”，在未觀察下共許的愚癡執著，在世俗層次而言，也需要承認。修悲心的對境也是如此，基于世俗迷亂衆生，因爲無欺存在著苦樂感受，故修大悲極其重要。
醜叁、(不破假立之我)：
無人誰得果？許由癡心得。
爲息衆生苦，不應除此癡。
若無有真實的自性我，誰能證悟佛果呢？在名言中觀…
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