这是破数论派承许的神我。他们说二十五法中只有神我是心识体性，这个神我是指受用色声香味触等变异的心识，而且有常住、独一等的特性。

　　下面观察心识是不是有常住等的特性。如果观察下来，心识不是这样，那他说的神我就只是妄想的产物。

　　首先中观师说：

　　声识若是常，恒时应取声。

　　你讲到神我是常住的体性，举例来说，如果取声音的这个识是常住，那就一直持有取声音的体性，一切时都不舍体性，应当一直在觉知声音。事实上，并不是一切时都在觉知这个声音，所以不成立。

　　这样对方就说：“心识仍然是常住的，只是现在境上没有了声音，所以没有取声音。”

　　中观师进一步逼问：

　　无所知知何，何因为能知。

　　境上没有所知的声音，那心是了知了什么，以什么理由说是能知声音的识呢？

　　以特定的声音为例，比如境上没有了“哗、哗、哗”的下雨声，你说心是了知了什么，以什么理由说这是了知“哗、哗、哗”的识呢？

　　对方说：虽然没有取下雨的声音，但心知道下雨的声音是“哗、哗、哗”！

　　中观师破斥：

　　无知若为知，木亦成能知。

　　如果当下没有取这个境，还说是了知这个境的识，或者当下没有觉知这样的境，还说是觉知它的心，那木头也应成能知了！

　　比如现在十一月天，你的脚没有浸到河水里，心没有取河水的冰凉，还说心是冰凉的觉知者，那木头也成了冰凉的觉知者。或者当下心没有取这杯咖啡的浓香，还说是觉知咖啡浓香的心，那可以说木头也是咖啡浓香的觉知者了。

　　对方粗心大意，他说没有取境还是能知的心。其实这只是以往觉受过同类的境，而不是对当下境的了知。事实上，生起对当下境的了知必定是观待这个境的，如果没有所了知的境，还说是能了知，那木头就成能了知了。所以中观师说：

　　故境未现前，定无彼有境。

　　有境的生起决定观待着对应的境。有这个境，才有觉知这个境的心；没有这个境，就决定没有这个心。

　　再往细处观察：境是前后有变异的，是刹那刹那不同的，有境也就刹那刹那不同。因此，有境的心不会安住到第二刹那，这样心识哪里是常住呢？

　　这时，对方又说：识一直是那个识，只是先前了知色法，后来了知声音，识是常住的，只是它所了知的境在改变。或者说，前后始终是同一个心，只是在知此知彼上有差别。

　　对此，还是抓住前识体性如果常住，就一直持有这个体性，这样对这个境的觉知就一直存在。因此中观师就发问：

　　若由彼知色，尔时何不闻？

　　如果你说：“就是那个觉知声音的识，它现在在觉知色法”，那先前觉知声音的体性应当没有舍弃，如果没有舍弃，在现在了知色法时，为什么没有听到声音呢？这个识的体性是对声音觉知，这个觉知没有舍弃时，就一直在听到声音！为什么在后来见色法时没听到声音呢？

　　比如前面有对歌声觉知的心，如果它常住，那在现在看色法时，还应当在对歌声觉知，如果没听到歌声，怎么能说还有对歌声的觉知呢？

　　对方又找理由说：因为现在声音不在近旁，所以就没听到。

　　中观师还是用观待的道理破他：

　　若谓声不近，则无知彼声。

　　取声自性者，云何成取色？

　　所谓“声音不在近旁”，也就是声音没有成为所了知的境，而没有成为所了知的境，又怎么有了知它的心呢？再者，先前取声识的体性是对声音的觉知，后来取色法的体性是对色法的觉知，两者的体性完全不同，怎么会是一个？

　　也就是，耳识是由耳根作为工具，取的是声音；鼻识是由鼻根作为工具，取的是香气。像这样，名言中的种种识都是不同体性，不能说嗅香的体性就是闻声的体性，也不能说见色的体性就是尝味的体性，不然，见色法就是在尝味道，听声音就是在嗅香臭，那就一片混乱了！

　　其次，境上的声音和色法也不同，不能说声音的体性就是色法的体性。这样，当心在取声音而没有舍弃时，怎么成为取色法呢？比如手上握着杯子没有放弃时，怎么可能握着碗呢？意思就是，取境的心是常住的，在取这个境而没有放弃时，怎么会取别的境呢？

　　这样，他又回答：虽然声音和色法在变异上看起来不同，但自性上只是一个，比如一团泥首先捏成碗，再捏成杯子，看起来碗和杯子不同，其实只是同一团泥，自性是一个。就像这样，前面是取声音的变异，后来取色法时，还是取声音的自性，取的就是同一个东西，就像一个人既是父亲又是儿子那样。所以这是他以境上声和色的自性是一个来作补救。意思是，境其实是一个，所以取境的心不会成无常。

　　下面中观师先破他的比喻，再破法义。

　　一人兼父子，假立非真实，

　　忧喜暗三德，非子亦非父，

　　首先破你的比喻：你说同一个人，既是父亲又是儿子，这只是假立的，不是真实。也就是这个人，相对自己的父亲是儿子，相对儿子又是父亲，并不是真实中在这人身上既有父的自体，又有子的自体。为什么呢？因为：如果真实中有父的自体，那就在任何人前都是父亲，都是长辈，这样就永远生在任何人前面，不可能生在某人后面，成为他儿子。真实中有子的自体也是这样，在任何人面前都是儿子，都是晚辈，都是更后出生，因此不可能生在某人前面，做他父亲。

　　其次，假如真实中有这样的父子自体存在，按照你的承许，胜义中的法只有忧、喜、暗三德，而且是独一的体性，那这个父子的体就在三德上存在，但这是独一的三德，没有任何所观待的法，怎么安立是父？又怎么安立成子呢？

　　再破法义：

　　彼者恒不见，具有取声性。

　　你们说：取声音的识就是取色法的识，但是，在取色法的识上，何时也没见有取声音的体性，这证明取色法的识上没有取声音的体性。

　　这个理由是正确的，叫做“可得真因”。意思是：如果一个法存在，就能由观察得到个法。如果观察得不到，就证明不存在。现在，取色法的识是对物体形状、颜色的觉知，在这样的觉知上见不到有对风声、雨声等的觉知，既然见不到，就是不存在。如果见不到还说存在，那是无理的！

　　对方答复：这个识首先表现的是取声音的相状，后来换成取色法的相状，这样让我们见到有不同的相，其实是同一个识。比如：同一个艺人，上午化妆表现了庄严的天人相，下午化妆又现出恐怖的夜叉相，相上让我们见到不同，本体是一个。

　　中观师顺着他说的“一体多相”，这样作出破斥：

　　如伎以余相，见异则非常，

　　异相犹为彼，彼一未曾有。

　　像这样，在相上已经见到前后不同的两个，那前面那个就不是常住了，因为前面的相已经舍弃，转成了后面的相。如果已经转成和前面不同的相，还仍然是前面那个，那这样的“一”就是前所未有的“一”了！

　　意思是，既然你承许这是真实中的“一”，那在这个“一”上就分不出任何种类，现在已经显现了前后两种，还说这是“一”，那就是前所未有的“一”诞生了！意思是：这样的“一”在世间能说到、能想到的任何境界上都不曾有过，现在你竟然把这样的“一”也立出来了！这是在讽刺他没有智慧。

　　进一步，如果已经是两种，还说是“一”个，那所有一切的差别法就都成“一”个了！森罗万象就统合成没有面目、不可分析的囫囵“一”个了！

　　受到这样强猛的攻击，数论派所立的“独一心识”已经摇摇欲坠！

　　没想到对方还在顽固持守，为了保住自己的宗派，他又把识分成两种作补救说：当然，“不同的相说成是一个”是不对的。但是以境作区分的这种种识只是假相而已，就像玻璃球用各种染料涂色，就现出了各种色彩，这种种色彩的相只是一种假相，玻璃球的真相是纯一无二的清净相。意思就是，取声音的识、取色法的识等，看起来像是真实存在，实际不是识的真相。

　　这样就把上面种种不同的相都归在不真实里，由此避开了“不同相是一个”的妨难。

　　中观师见到对方把识分成真假两种，就又逼他说明识的真实体性是什么。因此发问：

　　余相若非真，当说彼自性，

　　如果以境作区别的这种种识不是识的真实体性，而只是此外的种种假相，那你应当说明识的真实自性是什么。

　　这样数论师回答：没有以境作种种区别，只是单单的一个识，在前后一切时位当中普遍存在，这就是心识的体性。

　　中观师对此破斥：

　　若谓一识性，士夫合成一，

　　心无心成一，何则同为有。

　　如果说前后一切识只是独一的一个识，那一切士夫就合成为“一”个了，因为：在一切士夫的心相续上，共同有“识”这样的相状。而且，心识神我和无心的二十四法也成了“一”个！为什么？因为这些法上共同有“有”这个相。

　　意思是，你们认为排除掉取色识、取声识等的种种差别相后，普遍存在于一切心识上的那个识的共相，就是实体的“一”。现在就按照你的逻辑来推：

　　第一、所谓的“心识”是在一切士夫心相续上普遍有的、共同有的，由于是共同有的相，就成立是实体的“一”；由于是实体的一，就成立一切士夫统合成“一”个。这样，就不会有赵、钱、孙、李等各式各样的人，猪、马、牛、羊等各式各样的旁生，乃至各式各样不同的有情。

　　第二、所谓的“有”也是在心识神我和无心二十四法上普遍有的、共同有的，由于是共同的相，就成立是实体的“一”；由于是实体的“一”，有心和无心的法就统合成了“一”个。这样，胜义中怎么会有神我和自性这样色、心两种法呢？

　　这时，数论师还是放不下对神我的执著。他还在想：虽然别别分位上的法是不真实的，也就是到了后位，前位的相已经灭了，当然不真实，但神我这个心识是普遍在一切别体心识上具有的，是这每一种心识的所依，怎么会不存在呢？

　　中观师最后破斥，这一破使得“神我识”彻底烟消云散了！

　　中观师说：

　　别别为颠倒，何为同所依？

　　如果别别分位上的每一个法都不真实，那把这其中每一个法都排除后，还有哪一个是这些法的…

《般若品易解句义释·净水如意宝讲记(二十五)》全文未完，请进入下页继续阅读…