這是破數論派承許的神我。他們說二十五法中只有神我是心識體性，這個神我是指受用色聲香味觸等變異的心識，而且有常住、獨一等的特性。

　　下面觀察心識是不是有常住等的特性。如果觀察下來，心識不是這樣，那他說的神我就只是妄想的産物。

　　首先中觀師說：

　　聲識若是常，恒時應取聲。

　　你講到神我是常住的體性，舉例來說，如果取聲音的這個識是常住，那就一直持有取聲音的體性，一切時都不舍體性，應當一直在覺知聲音。事實上，並不是一切時都在覺知這個聲音，所以不成立。

　　這樣對方就說：“心識仍然是常住的，只是現在境上沒有了聲音，所以沒有取聲音。”

　　中觀師進一步逼問：

　　無所知知何，何因爲能知。

　　境上沒有所知的聲音，那心是了知了什麼，以什麼理由說是能知聲音的識呢？

　　以特定的聲音爲例，比如境上沒有了“嘩、嘩、嘩”的下雨聲，你說心是了知了什麼，以什麼理由說這是了知“嘩、嘩、嘩”的識呢？

　　對方說：雖然沒有取下雨的聲音，但心知道下雨的聲音是“嘩、嘩、嘩”！

　　中觀師破斥：

　　無知若爲知，木亦成能知。

　　如果當下沒有取這個境，還說是了知這個境的識，或者當下沒有覺知這樣的境，還說是覺知它的心，那木頭也應成能知了！

　　比如現在十一月天，你的腳沒有浸到河水裏，心沒有取河水的冰涼，還說心是冰涼的覺知者，那木頭也成了冰涼的覺知者。或者當下心沒有取這杯咖啡的濃香，還說是覺知咖啡濃香的心，那可以說木頭也是咖啡濃香的覺知者了。

　　對方粗心大意，他說沒有取境還是能知的心。其實這只是以往覺受過同類的境，而不是對當下境的了知。事實上，生起對當下境的了知必定是觀待這個境的，如果沒有所了知的境，還說是能了知，那木頭就成能了知了。所以中觀師說：

　　故境未現前，定無彼有境。

　　有境的生起決定觀待著對應的境。有這個境，才有覺知這個境的心；沒有這個境，就決定沒有這個心。

　　再往細處觀察：境是前後有變異的，是刹那刹那不同的，有境也就刹那刹那不同。因此，有境的心不會安住到第二刹那，這樣心識哪裏是常住呢？

　　這時，對方又說：識一直是那個識，只是先前了知色法，後來了知聲音，識是常住的，只是它所了知的境在改變。或者說，前後始終是同一個心，只是在知此知彼上有差別。

　　對此，還是抓住前識體性如果常住，就一直持有這個體性，這樣對這個境的覺知就一直存在。因此中觀師就發問：

　　若由彼知色，爾時何不聞？

　　如果你說：“就是那個覺知聲音的識，它現在在覺知色法”，那先前覺知聲音的體性應當沒有舍棄，如果沒有舍棄，在現在了知色法時，爲什麼沒有聽到聲音呢？這個識的體性是對聲音覺知，這個覺知沒有舍棄時，就一直在聽到聲音！爲什麼在後來見色法時沒聽到聲音呢？

　　比如前面有對歌聲覺知的心，如果它常住，那在現在看色法時，還應當在對歌聲覺知，如果沒聽到歌聲，怎麼能說還有對歌聲的覺知呢？

　　對方又找理由說：因爲現在聲音不在近旁，所以就沒聽到。

　　中觀師還是用觀待的道理破他：

　　若謂聲不近，則無知彼聲。

　　取聲自性者，雲何成取色？

　　所謂“聲音不在近旁”，也就是聲音沒有成爲所了知的境，而沒有成爲所了知的境，又怎麼有了知它的心呢？再者，先前取聲識的體性是對聲音的覺知，後來取色法的體性是對色法的覺知，兩者的體性完全不同，怎麼會是一個？

　　也就是，耳識是由耳根作爲工具，取的是聲音；鼻識是由鼻根作爲工具，取的是香氣。像這樣，名言中的種種識都是不同體性，不能說嗅香的體性就是聞聲的體性，也不能說見色的體性就是嘗味的體性，不然，見色法就是在嘗味道，聽聲音就是在嗅香臭，那就一片混亂了！

　　其次，境上的聲音和色法也不同，不能說聲音的體性就是色法的體性。這樣，當心在取聲音而沒有舍棄時，怎麼成爲取色法呢？比如手上握著杯子沒有放棄時，怎麼可能握著碗呢？意思就是，取境的心是常住的，在取這個境而沒有放棄時，怎麼會取別的境呢？

　　這樣，他又回答：雖然聲音和色法在變異上看起來不同，但自性上只是一個，比如一團泥首先捏成碗，再捏成杯子，看起來碗和杯子不同，其實只是同一團泥，自性是一個。就像這樣，前面是取聲音的變異，後來取色法時，還是取聲音的自性，取的就是同一個東西，就像一個人既是父親又是兒子那樣。所以這是他以境上聲和色的自性是一個來作補救。意思是，境其實是一個，所以取境的心不會成無常。

　　下面中觀師先破他的比喻，再破法義。

　　一人兼父子，假立非真實，

　　憂喜暗叁德，非子亦非父，

　　首先破你的比喻：你說同一個人，既是父親又是兒子，這只是假立的，不是真實。也就是這個人，相對自己的父親是兒子，相對兒子又是父親，並不是真實中在這人身上既有父的自體，又有子的自體。爲什麼呢？因爲：如果真實中有父的自體，那就在任何人前都是父親，都是長輩，這樣就永遠生在任何人前面，不可能生在某人後面，成爲他兒子。真實中有子的自體也是這樣，在任何人面前都是兒子，都是晚輩，都是更後出生，因此不可能生在某人前面，做他父親。

　　其次，假如真實中有這樣的父子自體存在，按照你的承許，勝義中的法只有憂、喜、暗叁德，而且是獨一的體性，那這個父子的體就在叁德上存在，但這是獨一的叁德，沒有任何所觀待的法，怎麼安立是父？又怎麼安立成子呢？

　　再破法義：

　　彼者恒不見，具有取聲性。

　　你們說：取聲音的識就是取色法的識，但是，在取色法的識上，何時也沒見有取聲音的體性，這證明取色法的識上沒有取聲音的體性。

　　這個理由是正確的，叫做“可得真因”。意思是：如果一個法存在，就能由觀察得到個法。如果觀察得不到，就證明不存在。現在，取色法的識是對物體形狀、顔色的覺知，在這樣的覺知上見不到有對風聲、雨聲等的覺知，既然見不到，就是不存在。如果見不到還說存在，那是無理的！

　　對方答複：這個識首先表現的是取聲音的相狀，後來換成取色法的相狀，這樣讓我們見到有不同的相，其實是同一個識。比如：同一個藝人，上午化妝表現了莊嚴的天人相，下午化妝又現出恐怖的夜叉相，相上讓我們見到不同，本體是一個。

　　中觀師順著他說的“一體多相”，這樣作出破斥：

　　如伎以余相，見異則非常，

　　異相猶爲彼，彼一未曾有。

　　像這樣，在相上已經見到前後不同的兩個，那前面那個就不是常住了，因爲前面的相已經舍棄，轉成了後面的相。如果已經轉成和前面不同的相，還仍然是前面那個，那這樣的“一”就是前所未有的“一”了！

　　意思是，既然你承許這是真實中的“一”，那在這個“一”上就分不出任何種類，現在已經顯現了前後兩種，還說這是“一”，那就是前所未有的“一”誕生了！意思是：這樣的“一”在世間能說到、能想到的任何境界上都不曾有過，現在你竟然把這樣的“一”也立出來了！這是在諷刺他沒有智慧。

　　進一步，如果已經是兩種，還說是“一”個，那所有一切的差別法就都成“一”個了！森羅萬象就統合成沒有面目、不可分析的囫囵“一”個了！

　　受到這樣強猛的攻擊，數論派所立的“獨一心識”已經搖搖欲墜！

　　沒想到對方還在頑固持守，爲了保住自己的宗派，他又把識分成兩種作補救說：當然，“不同的相說成是一個”是不對的。但是以境作區分的這種種識只是假相而已，就像玻璃球用各種染料塗色，就現出了各種色彩，這種種色彩的相只是一種假相，玻璃球的真相是純一無二的清淨相。意思就是，取聲音的識、取色法的識等，看起來像是真實存在，實際不是識的真相。

　　這樣就把上面種種不同的相都歸在不真實裏，由此避開了“不同相是一個”的妨難。

　　中觀師見到對方把識分成真假兩種，就又逼他說明識的真實體性是什麼。因此發問：

　　余相若非真，當說彼自性，

　　如果以境作區別的這種種識不是識的真實體性，而只是此外的種種假相，那你應當說明識的真實自性是什麼。

　　這樣數論師回答：沒有以境作種種區別，只是單單的一個識，在前後一切時位當中普遍存在，這就是心識的體性。

　　中觀師對此破斥：

　　若謂一識性，士夫合成一，

　　心無心成一，何則同爲有。

　　如果說前後一切識只是獨一的一個識，那一切士夫就合成爲“一”個了，因爲：在一切士夫的心相續上，共同有“識”這樣的相狀。而且，心識神我和無心的二十四法也成了“一”個！爲什麼？因爲這些法上共同有“有”這個相。

　　意思是，你們認爲排除掉取色識、取聲識等的種種差別相後，普遍存在于一切心識上的那個識的共相，就是實體的“一”。現在就按照你的邏輯來推：

　　第一、所謂的“心識”是在一切士夫心相續上普遍有的、共同有的，由于是共同有的相，就成立是實體的“一”；由于是實體的一，就成立一切士夫統合成“一”個。這樣，就不會有趙、錢、孫、李等各式各樣的人，豬、馬、牛、羊等各式各樣的旁生，乃至各式各樣不同的有情。

　　第二、所謂的“有”也是在心識神我和無心二十四法上普遍有的、共同有的，由于是共同的相，就成立是實體的“一”；由于是實體的“一”，有心和無心的法就統合成了“一”個。這樣，勝義中怎麼會有神我和自性這樣色、心兩種法呢？

　　這時，數論師還是放不下對神我的執著。他還在想：雖然別別分位上的法是不真實的，也就是到了後位，前位的相已經滅了，當然不真實，但神我這個心識是普遍在一切別體心識上具有的，是這每一種心識的所依，怎麼會不存在呢？

　　中觀師最後破斥，這一破使得“神我識”徹底煙消雲散了！

　　中觀師說：

　　別別爲顛倒，何爲同所依？

　　如果別別分位上的每一個法都不真實，那把這其中每一個法都排除後，還有哪一個是這些法的…

《般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(二十五)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…