..續本文上一頁的思想已經有了較深的領悟。痛苦不堪的八年抗戰並沒有激發起他狹隘的民族主義觀點，這位藝術家在一片狼藉的廢墟上已開始思考嶄新的建設了。勝利並不僅僅意味著打敗了日本侵略者，而是指永久消滅戰爭得以滋生的環境與軍國主義溫床；過去的痛苦不應該成爲不堪承受的血肉記憶，站起來，向前看，人人都會從烈火中得到永生。
也只有佛法的無緣大慈、同體大悲的境界，才可以讓我們包容一切的流血與創傷，才可以讓我們心甘情願地通過犧牲而接近涅槃。老舍就顯現說來並沒有徹底證悟、通達生命的最究竟涵義，但他畢竟比別人更早地看到了荒原上的第一線天光。
還有一位很特殊的人物，暫時抛開他日後的政治歧途，我們只看他早期的一些思想，依然能從中看到佛法的影子，他就是周作人。
周作人(1885-1967)，現代作家，"五四"運動時期文學革命的重要參加者，代表作有《苦茶隨筆》、《雨天的書》、《苦竹雜記》等散文集。此人一生都反對極權、專製、盲從，力主自由、寬容、平等，反對偶像崇拜的他很容易就在情感上投向釋加牟尼佛的懷抱，因佛教本來就反對一個萬能的神操縱人類的命運這種觀點。
正所謂因果自負，決定人命運的力量就在一個人自己的起心動念、言行舉止上。幾乎所有的東西方宗教都有一個永恒的主題，那就是靈魂的救贖，但與別的所有宗教不同的是，佛教主張：從來就沒有什麼救世主，救贖是個體自覺自願，並以自力爲主的自我拯救。佛教從頭到尾講的都是自我的覺悟，覺悟自我的虛幻不實。就好像在六度之中，智慧度必須攝受其余五度，否則就不可能達到究竟解脫；同樣，佛教認爲人最需要的是看透世事無常的智慧，這種智慧可以由佛陀來啓發、點亮，但它絕不是某一位天神的特權，也不是這位天神的恩賜，而是源自我們失落已久的的本性，故而心、佛、衆生才叁無差別，只是覺與未覺、悟與未悟而已。
周作人同樣反對一切不能以理性來衡量、約束的宗教狂熱，堅決反對盲目崇拜，反對個體無條件地交出自己的思考權，拜倒在一個永遠在各方面都遠超我們、我們永遠也無法與其比肩的一位權威腳下。他對宗教的態度自然也延伸進他對政治製度的看法，所以周作人才極力反對假借一切形式進行的或公開、或隱蔽的專製統治。在他看來，專製統治的民衆基礎就是迷信的大衆，方法就是移植宗教的一神論爲實際政治生活中的一人、一個團體的極權專製。
而且周作人還深刻地意識到，對中國人而言，大多數底層民衆從佛教中吸取的恰恰不是佛法的思辨、理性、平等、慈悲、智慧等內容，而是硬把它降低到與自己的根基、民族性相適應的原始巫術的水平，因此他非常傷感地議論道："習慣了的迫壓與苦痛，比不習慣的自由，滋味更甜美。"所以他才格外注重啓蒙民衆的理性、普及教育、推廣科學，打破偶像崇拜、懼怕權威等民族劣根性，自己作自己的主人，從迷失已久的獸道鬼道中步入“人道”。
周作人還有一個非常著名的觀點——"種業論"，用他的原話來說即爲：“一國文明之消長，以種業爲因依，其由來者遠，欲探厥極，當上涉于幽冥之界。種業者，本于國人彜德，驸以習俗所安，宗信所仰，重之以歲月，積漸乃成，其期常以千年，近者亦數百年……”
許多世間學者對種業論作出了種種分析，其實一言以蔽之，我們在這裏總能看出佛教中"共業"的理論苗芽。周作人認爲中國人國民性當中的盲從、麻木、奴性十足、匪氣十足、勝者爲王敗者爲寇等等劣根性，都是一種精神遺傳。不過也就是在這裏，我們看到了周作人佛學思想的盲點。因種業的強大，周作人感覺到了整個中華民族種姓的先天不足，因而從根本上講，他大體是悲觀的，但真正的佛子絕不是這樣。
周作人看到了民族種業劣根性的存在，也即"共業"的強大，但他根本看不到個體的本質及個體真正意義上的行動完全可以徹底改變自他的全部生存實際。大乘佛法的精髓就在于，通過自利利他的種種行持，在佛陀的教法指引下，我們一定可以回歸人人本具、本有的清淨狀態。這種原始的無生狀態，沒有任何一種世間理論描述過；個體如何由于無明妄動而自陷輪回，也沒有任何一種世間學說揭示過；衆生如何去妄顯真，再度回歸本來面目，同樣也沒有任何一個理論家、實踐家摸索進正軌並最終通達目的地。大家基本上都是悲哀地看到在現在這一短暫的生存時日中，我們不知生從何來，由哪裏繼承下來這一大堆擺脫不掉的生理及精神遺傳特質；我們也不知死往何處去，絕大多數人都認爲自身的種種自然、社會屬性，又會通過DNA再遺傳給下一代人。
從這裏，我想我們應該發現他以及一大批悲觀者的致命傷了。所以盡管他本人對未來尚保留有一定的希望，但我們總能感覺到這希望來的是那麼的蒼白無力，原因就在于他沒有看到“共業”中“別業”的力量。所有的怨天尤人、悲觀郁悶都是生命中不能承受之重，因爲這種種心態全是就是論事，沒跳出自身的框框，也沒把握住自身的本質。拔著自己的頭發，你是離不開地球的。
四、對般若智慧的個人感悟
對大多數知識分子而言，佛法的智慧法門可能對他們的吸引力最大，著名作家金庸的一段話也許很具有代表性：“對于我，雖然從小就聽祖母誦念《般若波羅蜜多心經》、《金剛經》、《妙法蓮花經》，但要到整整六十年之後，才通過痛苦的探索和追尋，進入了佛法的境界。在中國佛教的各宗派中，我心靈上最接近“般若宗”。”
說起金庸(1924-)，恐怕大多數人都不陌生。這位香港作家實在堪稱爲港臺新武俠小說的一代宗師，他使曆來只能作爲通俗文化代表的武俠小說邁入一個新境界，並爲其賦予了較高的曆史、文化視角，其代表作有《射雕英雄傳》、《鹿鼎記》等。
談到金庸對大乘佛法精華——般若宗的領悟，那還是經曆了一個漫長而痛苦的過程。在金庸的長子于美國紐約哥倫比亞大學自殺喪命後，金庸才開始接觸佛法，因他不相信兒子就會這樣突然消失，無影無蹤。剛開始時閱讀的是南傳佛教典籍，再往後又讀到《維摩诘經》、《楞嚴經》、《般若經》等。最初接觸大乘時，他內心也是滿懷疑惑，因“這些佛經的內容與“南傳佛經”是完全不同的，充滿了誇張神奇、不可思議的敘述，我很難接受和信服。直至讀到《妙法蓮花經》，經過長期思考之後，終于了悟——原來大乘經典主要都是“妙法”，用巧妙的方法來宣揚佛法、解釋佛法，……《法華經》中，佛陀用火宅、牛車、大雨等等多種淺近的比喻來向世人解釋佛法，……目的都是在弘揚佛法。”
他又說：“我經過長期的思索、查考、質疑、繼續研究等等過程之後，終于誠心誠意、全心全意的接受。佛法解決了我心中的大疑問，我內心充滿喜悅，歡喜不盡——原來如此，終于明白了！”
金庸終于明白了，我不知道閱讀他的武俠小說的讀者們，是記住了他所描述的刀光劍影，還是恩愛情仇，抑或別的什麼人生感悟？畢竟，透過表象直達本源是需要有一雙慧眼的。
說到魯迅，他與佛法之間的關系則要微妙、複雜得多。最吸引魯迅的是佛法的思辯智慧，許多人都感覺魯迅冷酷到底，直至臨去世時依然一個都不饒恕。有學者稱魯迅以否定爲主的思維方式，頗有些類似于佛教中的“遮诠法”，否定一切，懷疑一切，不爲假象迷惑，永遠保持最清醒的現實主義批判態度。更進一步講，魯迅已深刻體悟到在人類現存的世界上，特別是在他生存于其中的中國，並不存在什麼永遠正確、光明、永恒的理想，這種看似絕望偏激的態度，恰恰是他意識到人生也有涯，而改造社會永無止境的一種覺悟。
種種分析當然都各有其合理之處，不過嚴格說來，魯迅對人的探討大多是在人的社會屬性這一層次，而並未過多涉及人的本質屬性，或者魯迅以爲人的本質屬性就是他的社會屬性。也就是在這一點上，佛法的甚深智慧與魯迅擦肩而過。因在佛法看來，人無我、法無我，人類社會的基礎——人本身即是一種虛幻的存在，在這種虛幻不實的存在之上，人的社會屬性等特征就更是空中之空。而幾乎所有人都把人、社會、自然執爲實有了，痛苦也就因此而生，能解除痛苦的種種法門也應運而生，當然它們的前提都是：所有痛苦都是實有的。
這麼說絕不意味著佛法是座空中閣樓，它自有它自己的特點及改造人與社會的方法，所有這一切都必須從認識自心本性及調伏自心開始。魯迅對人性醜陋一面的認識，其深刻程度是任何作家都無法逾越的，那麼醜陋的背後又是什麼呢？或者醜陋可否被逾越？不真正通達般若的甚深智慧，誰都無法回答這一問題。即就是你煉就了金庸筆下江湖英雄的這個獨門武功、那個天下無敵劍，你還是擺脫不掉自身、社會、情感等的種種束縛。真正的自由與潔淨只能在佛法的般若智慧中追尋，因爲只有它揭示了什麼叫空性，什麼叫光明，什麼又是無二圓融。
五、對佛經的文學式借鑒
從佛經當中吸取創作靈感的作家代不乏人，就現代作家而言，魯迅的《野草》應是最成功的典範。
首先《野草》中大量矛盾意象的設置，就頗有佛法中事物相觀待而存在的影痕。魯迅以直面自我的勇氣進行兩難式的靈魂拷問，在空虛與充實、希望與絕望、生死、人獸之中進行一輪輪的較量。曾有評論者這樣評價道：“正是在這種艱難的自我否定中，魯迅超越了虛無和絕望，走上了徹悟之道。他在希望中洞察黑暗，又在絕望中發掘光明；他以絕望來補充希望，又以希望來照亮絕望，沈著從容，不驚不怖，……魯迅經過互成互破的否定之後所達到的“空”，則是對有與無的對立性矛盾的超越與克服。表面上看似乎回到了起點，其實已發生了質的飛躍。也正因此，魯迅的否定不是走向消極悲觀的沈寂，而是走向了悲壯動人的拯救。……”
那麼我們不禁要問，魯迅是以什麼樣的“質的飛躍”來進行這種“悲壯動人的拯救”？他又拯救了誰？他是不是就似上帝一樣，是國民性的改造者？
又有評論道：“二十世紀前半葉中國社會的黑暗混亂，文壇鬥爭的錯綜複雜，使得覺醒的知識分子在瞬息萬變的社會現實和日益尖銳激烈的階級鬥爭中飽受希望與絕望的折磨，在不可解脫的狂熱與頹廢的輪回中，似乎只有魯迅保持了難得的冷靜與豁達，冷熱之間，從容不迫，……”
在這裏，又有一個新的問題産生了：這種從容不迫是極端的韌性使然，還是真的看透世事無常後的豁達？佛教裏面經常提到大做空花佛事，這種態度與魯迅的“冷靜與豁達”區別何在？
這樣反複提到魯迅並非是有意刁難他，只是爲了引領大家能更深入佛法一步，自己體會體會，好好靜下心來體會體會，佛法超越一切世間思想的最究竟之處到底在哪，因爲魯迅無疑代表了世間智者最深刻的洞察力。
所以這節的標題才用：“對佛經的文學式借鑒"。
魯迅作品中最有名的一個來自佛經中的比喻就是“鐵屋子”，它直接就是從《法華經》中“火宅”的典故脫胎而來。佛經說過“叁界無安，猶如火宅”，人們必須速出叁界；魯迅則把一團漆黑、沈寂的中國社會比喻爲窒息人生命的“鐵屋子”。不過細心的讀者會發現，在魯迅的心目中、筆底下，鐵屋子是外在于屋中人的；而佛經所設的“火宅”比喻，則因宅中人自性迷惑而有，又因宅中人自性覺悟而無，個中差異頗耐人尋味。
回到《野草》上來，這裏面的一些詞語都直接取自佛經，諸如：伽藍、刀山劍樹、無量、叁界、火宅、牛首阿旁等；一些詞彙，如大歡喜、大痛楚、大悲憫等也多少透露出一些佛家味道；還有他明顯借鑒佛經中對地獄的描述而刻畫的《野草》中的人間地獄……
因而我們要說，即便一個作家只准備對佛經進行文學式的讀解與借鑒也只有百利而無一弊，佛經的語言、文字、句式、故事、意象、涵義、想象、誇張、譬喻、象征等等等等，任何一個方面相信都會對你有所啓迪。我們僅以想象爲例：對一個文學家來說，與對一個自然科學家的要求一樣，用愛因斯坦的話來說，想象都是最重要的特質。那就讓我們看看佛經中想象所能達到的深度吧——以《釋迦牟尼佛廣傳·白蓮花論》爲例，佛陀現量照見，還不是依賴想象所觀照到的時空範圍，一個世間文藝家或自然科學家，就算張開想象的全部翅膀，再借助最現代化的計算、天文儀器，恐怕也難觸及佛陀耳聞目睹的皮毛。
佛經容納得下人類所有想象的集合！既然這樣，對任何一個追求創造性的作家、科技工作者來說，爲什麼不能在佛經中去覓得想象的靈感呢？
六、種種遺憾
有些遺憾上文已有所涉及，還要再羅列的話，恐怕最大的遺憾則是：許多文學巨匠們還是沒能真正深入經藏，更沒能身體力行，將聞思修結合起來。這樣，佛法在很大程度上就變爲了一種學術研究。而理論之所以有力量，就在于它能變爲人們改造自身、社會的物質力量。
很多文人或驚歎于佛經文辭的奇谲；或驚訝于禅宗的直指人心；或留連于文字上的般若空性；或醉心于佛法對極樂世界的昭示；也有人試圖從中找到心靈的避風港；也有人拿它當一種風雅的點綴……可就是少有人按佛陀的揭示次第真修實煉，來一番出生入死的修行體驗。這樣，他們只能將聞、思、修合一的學佛系列，或戒、定、慧叁學統一的修行門徑割列開來，成爲文字上的舞蹈者。
想對所有的文學家、科學家說一句勸告的話：重要的不是從佛法中借鑒什麼東西好填充自己的人生基石、理論支架、社會理想；最切實也最究竟的做法，是在佛法的指導下看透自己以及宇宙真相，並以之而改造自他、圓滿人生。我們上文所列舉的幾位作家，他們自身的種種遭遇，有些甚至是很悲慘的遭遇，都在向我們表明——文學不是目的，文學家如果沈陷于其中的話，他就很難通過文學而直抵生存的本質與歸宿！
《僅有借鑒與研究是不夠的——幾位中國現代文學巨匠的佛教情結初探》全文閱讀結束。