..續本文上一頁了佛教勢力的發展。當時政府對佛教采取的嚴厲措施，在一些僧人腦子裏記憶猶新，使他們回想起來都心驚膽戰，仿佛感到末日已經來臨。有些僧人因此設法將佛經刻在石板上，藏于深山之中，希望在將來一旦「諸經悉滅」之時，可使佛法長存于世。這種恐懼感正是他們接受末法思想的心理基礎。

　　《安樂集》的作者道綽少年之時，恰值北周武帝诏廢釋道二教。當時寺廟塔像悉遭焚毀，經典論籍蕩然無存，僧尼被迫還俗者數十萬計，這種情況正如末法時期來臨，使他心理受到極大刺激。這種心理狀況影響了他的思想發展，而且很自然地流露在他的著作之中。

　　2、分別聖道門和淨土門

　　以末法思想和時教相應說爲依據，《安樂集》又提出了聖道門和淨土門的說法。書中認爲，依靠自力修行，以期斷惑證理，人入聖得果，這是聖道門。而稱念佛的名號，憑借阿彌陀佛本願力往生淨土，得不退轉，然後進一步成佛證果，是淨土門。按《大集月藏經》說，末法世中唯有淨土一門可通佛道。因此本書認爲現世去聖遙遠，且佛法之理深微奧秘，非鈍根淺機者所能司解，所以聖道一門今時難證。如聖道門中大乘一派，要修習證悟真如實相第一義空之理，但現實衆生鈍根末機，並不具備此等慧心。小乘一派要見谛修道，必須斷除貪、嗔、身見、戒取、疑等五種欲界的結惑煩惱和色愛、五無色愛、掉、慢、無明等五種色界、無色界的煩惱，才能超脫叁界，證得阿羅漢果。但末法之世，無論道俗，都難以達到這種修行程度。因此他主張一切衆生都應歸于淨土。因爲淨土法門是憑借阿彌陀佛的願力而行，因此「縱使一形造惡，但能系意專精，常能念佛，一切諸障自然消除，定得往生。」

　　聖道、淨土二門說，來源于難行、易行二道之說。據龍樹《十住毗婆沙論》說，修行佛道，有難行、易行二種在五濁惡世，無佛之時，全靠自力修行，以求佛道，這是難行道。因爲此時有外道流行，擾亂菩薩的正法行世；小乘聲聞各修自利之法，阻礙菩薩的大慈悲行；又有無顧惡人破菩薩的勝德等等，由于不依靠佛力，所以很難修證，故爲難行道。若以信佛因緣，願生淨土，念佛名號，乘佛願力往生淨土，靠佛力的住持得不退轉，是爲易行道。據龍樹的說法，前者好像陸上行路，甚爲艱難；後者有如水中行舟，較易行進。

　　北魏僧人昙鸾在《往生論注》中，繼承和發揮了龍樹的這一說法。龍樹所說的難易二道，都由此土修行，而昙鸾則強調此土與淨的區別，以淨土作爲修得不退轉的必要條件，從而突出了淨土往生的重要性。此外，龍樹的念佛名號，廣稱東方善德等十方諸佛、諸菩薩名號，而昙鸾則說必須歸阿彌陀佛，並且強調阿彌陀佛的本願力，由阿彌陀佛願力住持得往生和不退轉。這樣，突出了他力本願說，使之成爲淨土教的一大特色。

　　道綽無疑是繼承了昙鸾的這一思想。《安樂集》的第叁大門中專門論辯了難行易行二道之說，在第五大門中還對二道進行了比較，以勸衆生修易行道，歸淨土法門。他還進一步將難易二道說和時教相應說相配合，提出聖道、淨土二門義，從而發展了昙鸾的淨土思想。

　　3、凡聖通往的報身淨土論

　　大乘佛教經典中，有許多關于淨土的論述。但佛教各派對淨土的看法各不相同，也因此而引起過一些爭論。本來，往生淨土，希望在淨土中修道成佛，這純粹是個宗教問題，對不信佛教的人來說，這個問題是沒有任何意義的。但對一個虔誠的佛教徒，特別是對淨土思想信仰者來說，這是一個重大的問題。大乘佛教修行的最高目標就是成佛，淨土宗認爲往生淨土是達到這個目標的一個重要條件。因此，往生淨土究竟是否可能，這種淨土屬于什麼性質，在這個淨土中住持的佛具有什麼身份，哪些人才能夠生于這種淨土等，是許多佛教徒至爲關心的問題。

　　東晉時廬山僧人釋慧遠曾經就修般舟叁昧，于定中見佛的問題，和鸠摩羅什有過書信討論。特別對所見之佛，究竟爲法身還是報身，尤爲關注。這些書信後來被收入題爲《大乘大義章》的論著中。南朝時著名僧人竺道生曾宣揚「法身無色，佛無淨土」的觀點。他認爲佛的法身就是般若實相的體現，除此以外沒有一個以五陰和合作爲自我實體的佛的存在。一切衆生都有佛性，只要衆生佛性與般若實相本體和合，衆生即爲佛，離此並無別佛。既然如此，衆生就是淨土，此外並不存在一個脫離現實世界(穢土)的所謂「淨土」。所謂淨土是佛爲教化衆生方便起見，使衆生能崇尚美好的理想，從而産生信仰而說的。

　　隋唐之際，佛教各派對佛身和淨土的看法，大致可分爲這麼幾種：一以諸佛淨土爲事淨粗國，是凡夫往生。靜影慧遠、天臺智颉，叁論吉藏等都主張這種說法。二以諸佛淨土爲報土，是佛和菩薩活動的國土，一般衆生不能往生。大多攝論師都主張此說。叁是認爲諸淨土有報、化二種。取得一定修行成果的菩薩生于報土，凡夫及二乘修行者則生化土。這幾種觀點雖有所不同，但有一點共同的，即都不承認凡夫能往生報土。

　　顯然，這些看法會影響到淨土信仰的流行和發展，與淨土宗立宗旨意大相徑庭。爲了在社會上吸引更多的淨土信徒，必須掃除這種有礙淨土思想發展的障礙，在思想理論上建立自己的淨土論和佛身論，于是《安樂集》提出了凡聖通往的報身淨土說。

　　《安樂集》依據《大乘同性經》所說「淨土中成佛者悉是報身，穢土中成佛者悉是化身」的說法，指出，化身是在「穢濁世中」已成或將成之佛，爲教化衆生而顯化的佛身；報身則是坐于清淨佛剎的佛身，如陝西省彌陀，寶德如來等。因爲西方淨土是酬報法藏比丘的願行而成的國土，阿彌陀佛是法藏比丘願行圓滿而成的佛，所以「現在彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土。」

　　當時佛教其他各派都不承認凡夫能夠往生淨土，如攝論師依據《攝論》，認爲《觀無量壽經》中所說的臨終十念就得往生的說法是「別時意說」。他們認爲所謂念佛名號就能往生極樂淨土，這是佛爲了勸解意志松懈的人，而就將來(別時)往生之因而說的，因此這是「別時」的利益，而非「即時」就可往生西方。從而否定了凡夫往生淨土的可能性。

　　《安樂集》則與此相對，提出「彌陀淨土，位該上下，凡聖通往」的說法。書中指出，由于阿彌陀佛的願力廣大，所以西方淨土「該通上下，致令凡夫之善，並得往生」。至于《攝論》說的「別時意說」，並不能像攝論師等理解的那樣，以十念爲現在世的因，要在未來世才能得果。「今此經中，但說一生造罪，臨命終時，十念成就，即得往生，不論過去有因無因者，直是世尊引接當來造惡之徒，令其臨終舍惡歸善，乘念往生，是以隱其宿因。此是世尊隱始顯終，沒因談果，名作別時意。」也就是說，臨終十念，當下即能得往生之果。此果之因是在過去，是爲「宿因」。佛在說法時隱去了宿因，這是佛世尊爲了使衆生在臨終之時舍惡歸善，「乘念往生」，所以「隱始顯終，沒因談果」。這就是所謂「別時意說」。

　　《安樂集》以極樂淨土作爲報土，確立了淨土信仰在大乘佛教中的地位，爲淨土宗形成奠定了理論基礎。又主張極樂淨土位該上下，凡聖同往，把「別時意說」解釋爲「隱始顯終，沒因談果」，從而使凡夫往生淨土有了理論根據，使社會上一般民衆都有往生淨土的希望，大大擴展了淨土信仰的群衆基礎。

　　4、以菩提心和念佛叁昧爲淨土生因

　　所謂「淨土生因」即指往生淨土所需的條件或修行方法。佛教強調因果關系，把經過宗教修行實踐而達到宗教境界和地位稱爲「證果」、「行果」。達到這種「果」的條件則爲「因」。由因得果，果必有因。《安樂集》認爲淨土往生之果，以發菩提心和修定佛叁昧爲重要之因。

　　「凡欲往生淨土，要須發菩提心爲源」。書中認爲此心究竟廣大，遍滿宇宙，若能發此心，即能超凡人聖，解脫生死輪回。《安樂集》把菩提分爲法身菩提(即真如實相，其體自性清淨，無有汙染)、報身菩提(備修六度萬行而感得的果報)、化身菩提(即報體之用，得趣萬機，利益衆生)。認爲信奉淨土之人，因其根性不同，所發菩提心也有與此叁身菩提相應的叁種：一爲達識本來自性清淨之理，與法身菩提相應。二爲緣修六度萬行，與報身菩提相應。叁爲以大慈悲爲本，時常運度衆生，與化身菩提相應。此叁種發心因與大菩提相應，故名爲發菩提心。發菩提心就是願作佛心，度衆生心，往生淨土必發與此叁身菩提相應之心。

　　修行念佛叁昧，也是往生淨土的重要條件。所謂念佛叁昧，就是摒棄一切雜念，專心系念佛的形相，或是口稱誦念佛的名號，就能看到佛現眼前，死後往生彼佛國土。漢代傳人我國的《般舟叁昧經》中就說，若有人一晝夜，乃至七日七夜，一心念十方佛，就可在定中見佛。東晉慧遠法師就是依此經修心念佛叁昧，因此南北朝時，念佛叁昧的修行方法影響很大。《安樂集》中引證了多種大乘佛教經論來說明修心念佛叁昧對往生淨土的重要性，並認爲比起其他各種叁昧來，念佛叁昧更有許多優越性，它不但能對治所有一切魔礙，悉除過去未來一切魔障，而且還具有一切四攝六度、通行通伴的力量和延年益壽的功用。所以一切淨土行者都應修習念佛叁昧。

　　四、

　　《安樂集》大力宣揚淨土思想，提出了一系列關于淨土信仰和往生方法的理論，並大量引證經論，不斷破除不利于淨土教義發展的各種思想言論障礙，使得淨土法門在社會上廣泛流行，深人到社會各階層之中，爲了淨土宗的創立和發展作了思想理論上的准備。後來，道綽弟子善導作《觀經疏》，就是以《安樂集》的淨土思想作爲其理論基礎的。因此《安樂集》一書在中國淨土宗思想發展史上具有一定的重要性。但此書的最大缺點是體系比較零亂，缺乏內在的邏輯性和系統性。唐代另一位淨土教僧人迦才評論此書「雖廣引衆經，略申道理，其文義參雜，章品混淆，後之讀者亦躊躇未決。」但盡管如此，此書在宣揚淨土思想方面的作用還是很大的。後來此書傳人日本，受到日本淨土宗和淨土真宗的重視，成爲一宗聖典。

《論《安樂集》的淨土思想(業露華)》全文閱讀結束。