再讀《往生論注》

　　馮巧英

　　昙鸾大師的《往生論注》是淨土宗基本經典之一。概因天親菩薩的《無量壽經優婆提舍願生偈》即《往生論》雖以九十六句的偈頌和十章長行將彌陀信仰表達得酣暢淋漓，但限于文體及時代諸原因，顯得文約義豐，旨歸難明。有昙鸾大師的「注」才光闡其微意，顯明淨土法門深義。所以印光大師曾盛贊：「昙鸾法師撰《注》詳釋，直將彌陀誓願，天親衷懷，徹底圓彰，和盤托出。若非深得佛心，具無礙辯，何克臻此。」(1)淨土宗的基本經典爲「叁經一論」，所謂讀論實際讀的就是《往生論注》。1992年曾由山西人民出版社將我們多年學習昙鸾著述的心得付梓，出版了《昙鸾集評注》，主要爲《論注》作現代漢語注釋。

　　此後十多年來我們更廣泛地學習近代以來各名家大德的佛教論著，發現對于淨土宗及昙鸾有叁點幾乎是共同的看法：一、論及淨土宗的都只強調它的民衆性，以至認爲，淨土宗「最初即不與上流社會接近，以博下級人民之信仰爲務。」(2)二、學者們評價，淨土宗的特點是：「不著重哲學的理論論證。不強調現身覺悟，而宣傳死後往生淨土。」(3)以至對淨土宗算作宗派持否定態度。(4)叁、昙鸾在中國淨土宗發展史上的地位，是被中國學人逐步認識的，到1988年任繼愈先生主編的《中國佛教史》才有專節論證，肯定昙鸾「爲此後淨土宗的創立奠定了理論基礎。」(5)

　　對此，今人常感困惑。說淨土宗「以博下級人民之信仰爲務」。任繼愈先生將佛教勢力的構成分爲叁個層次，第一是中心層次，爲佛教僧團，起著核心領導作用。第二是居士佛教。第叁是普通佛教信衆，「這一層次人數最多，有的奉獻財物，有的貢獻勞力。這一層次的信衆品類不齊，上有帝王、貴族，下及平民百姓。」(6)宋以後雖然從理論上看「儒教地位上升，佛教勢力減弱」，但以淨土宗爲代表的佛教深入人心，呈現出佛教信衆津津樂道的「家家觀世音，戶戶阿彌陀」景象。第叁層次所信仰的，無疑就是淨土宗。彌陀信仰早已不只是「下級人民」的事，而成爲「佛教賴以存在的支柱」。(7)

　　說淨土宗不重理論，簡單易行，卻有曆代義學高僧加盟。就以現在所奉淨土宗十叁祖來說，自宋代起的八位祖師中，天臺宗人四位(七祖省常、九祖智旭、十祖行策、十一祖省庵)、禅宗兩位(六祖延壽、十二祖徹悟)、華嚴宗一位元(八祖祩宏)，十叁祖印光是千余年來各宗合流趨勢的集大成者。學者們可以說，這正說明淨土宗缺乏理論，但他們共同選擇了信仰阿彌陀佛，信安樂國土，信他力往生，信念佛之法，這些「信」的形成，不也是長期義理辯析的結果嗎？如何看待淨土宗，近現代表現出很耐人尋味的反差：學者們對他「淡化處理」，認爲他「俗」，不入「主流」文化；普通民衆卻對彌陀、觀音虔誠叩拜，在普通信衆中，一句「阿彌陀佛」是他危難時的心靈呼喚，喜悅時的感恩贊歎。淨土宗被沒有「話語權」的民衆真誠接受了。

　　何以如此呢？任何一種思想信仰被移植後都必須經過加工、改造，適合于新的土壤才能生根、發芽、開花、結果，否則便會夭折，至少長不茂盛，這「土壤」是本民族的文化，文化的「根」，在于民衆。自古以來，民衆的「俗」是「雅」的根基，縱觀曆史，從來先有「俗」，之後才有「雅」。俗是民衆心性中生出來的，朝代可以變化，雅的玩意兒可以頻頻變化，而人心是不容易變化的，阿彌陀佛淨土信仰傳入中國後，經過「加工改造」，即中國化，與中華文化血乳交融，真正做到了深入「人心」。初始的加工改造者就是昙鸾，集中體現者就是《往生論注》。《論注》是從「究竟暢佛普度衆生之本懷」(8)做起。

　　《論注》從理念、表述以至寫作方法上都是「中國化」了的，即用中國的方法、中國的概念來闡釋佛典。先說方法，我們知道漢代的代表學問是「經學」，殆因秦滅之後又連年戰亂，官方和私人所藏簡帛大部散失，經過二十二年，到惠帝四年才開「挾書之禁」，可惜完全的書籍已經不多了，所以當時學者們的第一步工作就是整理、訓诂。又由于文字的變革産生了今古文之爭，其實質是對經義理解不同，發生的爭論。直到東漢末年，大儒鄭玄所作的就是「遍注群經」，調和今古文的矛盾。所以漢代經學，就是訓诂學——注釋學，通過注釋表達注者的觀點。昙鸾走的就是這條路子，他的注解不僅解釋天親原文的含義，更多發揮自己的見解，把注解變成了自己獨立的著作，如同中國古代許多思想家一樣，注解成爲著作的形式，這是中國的作法，自然也就容易被中國人接受。

　　淨土宗的判教理論：二道二力說，源于龍樹《十住毗婆沙論．易行品》，論中說：

　　佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則易。菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易行。

　　昙鸾《注》一開始以「謹案……」提出自己的論點，實際是全部注的中心論點。昙鸾提出的目標是求「阿毗跋致」，而「佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。」「大乘正定之聚」，是大乘學說中的正定聚。大乘把衆生分爲叁類：一爲正定聚，必定證悟者；二爲邪定聚，畢竟不證悟者；叁爲不定聚，在正邪二者之間，有緣證悟，無緣不證悟者。按《無量壽經》的說法，阿彌陀佛淨土沒有後二者，正定聚就是菩薩境地。阿毗跋致意爲不退轉，有叁個含義：一位不退轉，即已到佛門的聖賢地位，不會退轉爲凡夫；二行不退，菩薩一心一意度脫衆生，不會再退到小乘的聲聞、緣覺中去；叁念不退，即心思總是同佛的智慧相合，不會再起別的念頭。因此生于阿彌陀佛淨土，便入正定聚，便爲阿毗跋致，便是菩薩。昙鸾承襲了龍樹的二道說，但內容上卻有許多發展創新。龍樹的二道說，求阿毗跋致在此土此身即可得，始終沒說求生淨土，也沒把求不退與求生淨土聯系起來。也就是說，龍樹所說的阿毗跋致不等于淨土，求阿毗跋致不等于求生淨土。其次，龍樹把求阿毗跋致的衆多修行方法，分爲難行易行二道，他的易行道不是指淨土，難行道不是指大乘佛教。再次，龍樹所說易行道，指的是以恭敬之心念十方諸佛，「稱其名號」便可以很快地達到阿毗跋致。他說的是稱念「十方諸佛」，不是專門稱念阿彌陀佛名號。昙鸾所說的阿毗跋致是死後往生淨土，是永離穢土，是正定聚，是菩薩。不是指現世此土得益。其次，昙鸾的二道說是稱名與其他修行方法的對立，易行道就是彌陀淨土法，難行道是除此之外的所有佛法。再次，昙鸾所說的易行道專指稱念阿彌陀佛，宣傳的是阿彌陀佛西方淨土，不是泛稱名號。可見，後來淨土宗，啓端于此，爲淨土宗爭取群衆奠定了理論基礎。中國人從上古先民便養成了依賴自然、觀察自然規律而用之的習慣，他們肯定感覺，注重經驗，注重人生現實。中國人所說的神在多數場合是指能感覺到的精神。追求的是精神意境的愉悅，是一種「悟」境。一般不願意作終生的刻意修行。龍樹所說的阿毗跋致修法模糊、籠統，說在此土便可修得，很難兌現，傳習也難。昙鸾的易行道則真正易行而又在專心的「五念」、觀察叁嚴廿九種(《淨土論》長行的內容，限于篇幅，此文從略)中得到極大的精神享受，所以易于爲中國民衆接受。昙鸾的這一改造發展，是從中國人性的實際出發的，這便是中國化。

　　按《無量壽經》說，一切衆生，只要一心不疑地念佛，可以憑阿彌陀佛願力往生西方淨土。但往生淨土與成佛不是一回事，衆生智慧與功行不齊，品級便有高低之別。《無量壽經》裏分爲叁等九級，有成佛的，成菩薩的，成阿羅漢的。昙鸾在《往生論注》中發揮了彌陀經典的精神，稱西方淨土超越叁界之上，往生淨土即是菩薩。當然，昙鸾並不允諾往生淨土即成高等菩薩，他所謂「畢竟皆得清淨無爲法身」，「與上地諸菩薩畢竟身等、法等。」諸句中都有「畢竟」二字，他解釋說：

　　言「畢竟」者，未言「即等」也。畢竟不失此等，故言等耳。(《往生論注》下卷)

　　也就是說，往生淨土並不等于高等菩薩，但能修成高等菩薩。他又說：

　　以理推之，安樂淨土不應有二乘，何以言之？夫有病則有藥，理數之常也。法華經言：釋迦牟尼如來以出五濁世，故分一爲叁。淨土既非五濁，無叁乘明矣(《往生論注》卷上)

　　淨土非五濁之世，所以沒有聲聞、緣覺和阿羅漢，只有菩薩。這樣，昙鸾把往生叁品九級之說，修正爲兩級：一級成佛，二級成諸等菩薩。只要往生淨土，最低也是菩薩。並且認爲從低等菩薩到高等菩薩可以不是循序漸進的：

　　案此經(《無量壽經》)推彼國菩薩或可不從一地至一地。言「十地」階次者，是釋迦如來于閻浮提一應化道耳。他方淨土何必如此。五種不思議中佛法最不可思議。若言菩薩必從一地至一地，無超越之理，未敢詳(別本作「許」)也。

　　至于高等菩薩之成佛，經中所說阿彌陀佛四十八願中之十八願，已許其「究竟必至一生補處」，即經一生即可成佛。昙鸾利用經文強調佛之必成、速成。如：

　　如經言，阿彌陀佛國有無量無邊諸大菩薩，如觀世音、大勢至等，皆當一生于他方次補佛處。(《往生論注》卷上)

　　佛所得法，名爲阿耨多羅叁藐叁菩提。以得此菩提，故名爲佛。今言速得阿耨多羅叁藐叁菩提，是得早作佛也。(《往生論注》卷下)

　　總之，只要往生淨土，即成菩薩，可以超越階次，迅速成佛。許多學者對昙鸾將成佛之路如此簡易化是不以爲然的，但這除了弘揚佛教需要外，更是一種要求變更的普遍社會心理的反映。衆所周知，兩漢以來社會等級越來越森嚴，發展到曹魏時實行「九品官人法」。九品官人法實行的初衷是爲了拉攏士族，打擊擁漢派，卻更成了世族豪門把持政權的工具，最終到晉、南朝時，弄得「下品無高門，上品無賤族」。昙鸾生活的北魏王朝，是少數民族建立的政權，由于長期動亂，北方高門大族遷到江南，留在北方的一些漢族士族，也因戰亂、遷徙等原因，造成士庶不分。孝文帝時一方面對鮮卑人也厘定姓族，以分高下尊卑；對漢族則下令重新「定四海士族」，並且宣導鮮卑貴族與漢族士族通婚。在這樣一個社會等級重組的時代，似乎許多人面前都燃起了希望。昙鸾受這種社會思潮的影響，對佛經中叁品九級中的中、下品者都要曆經大小不同的各種劫才能到達一定乘、地，進行改造，怕也不是突發奇想了。當然，就當時記載看，數百年的等級觀念不是一朝就能打破的，昙鸾的主張反響寂寞，直到道綽、善導改造、弘傳曆經一百多年，數個朝代之後才被人們接受。無論如何，昙鸾是奠基者，他的二道說是中國民族大融合時代，人心思變集體無意識的反映。

　　對于開端于《論注》，「宣傳死後往生彌陀淨土」，更被近代以來學者們诟病，認爲是「幻想」，是爲了排遣人們心頭的死亡恐懼。說念佛求往生淨土是「欺騙、誘惑」。批評者說的都有理，但他們恰恰忽略了最重要的一點：人心。人在大自然和複雜的社會面前常常顯得無能爲力。就是在今天，科技昌明的時代，大自然的破壞力如幹旱、洪水、地震、海嘯等依然肆虐；社會上的失業、破産、意外事故、生老病死等常常令人手足無措。所以心靈撫慰是物質救助之外必須重視的內容。人是有思想的，光給他吃飽、穿暖還不足以讓他安樂。何況衆生有的還吃不飽穿不暖。昙鸾生活在長期動亂的南北朝，又正在民族融合與鬥爭的中心——今山西省境，戰亂頻仍，社會分化，道德淪喪，信仰混亂。他認同了「五濁之世」的說法(「末法時期」是由道綽響亮提出的)，又對現實無能爲力，因此他崇拜阿彌陀佛，切望把衆生引到西方彌陀淨土去，他描述的西方安樂國土所見、所聞、所住、所聽、所嗅、所觸、所食、所穿、所用、所行無不自由隨意。「清淨」是這個國土的根本特質，與充滿煩惱苦難的現實截然不同。「平等」是安樂國土的又一特征，不但往生者之間是平等的，往生者與安樂國土中的菩薩和佛之間也是平等的，「無優劣心」，「遠通夫四海之內，皆兄弟也」。昙鸾所宣導的，早已不是佛教初來時人們攻讦的「厭生樂死」，他特別強調「利他」，說「若人不發無上菩提心，但聞彼國土受樂無間，爲樂極願生，亦當不得往生也。」(9)「若爲身求樂，即違菩提。」(10)可見，他所主張的念佛求往生西方極樂淨土是一整套思想，過分突出一點，加以指責是不公允的。而這一思想和中國曆來的大同理想異曲同工：

　　大道之行也，天下爲公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鳏寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必爲己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是爲大同 。(《禮記．禮運》)

　　這是儒家的理想社會，爲千百年來中國人所向往，但何時現實中有過一點點影子？其實這都出于對現實的憎惡、否定。當現實中人們找不到「大道」的影子時，人們不知道該信什麼。昙鸾以佛教悲天憫人的胸懷，給人心找一個安頓處，或曰「希望」，這是一位宗教思想家企圖救助世道人心的思考。不能一筆抹煞。

　　《論注》中，概念上借助道、儒的說法，對往相還相、唯獨本願、唯信獨達，惡人往生、一心五念等都有詳細開示，且與中國民心文心緊緊相扣，使得「淨土一法，爲一切諸法之所歸趣」。昙鸾是佛教中國化的先行者。是當之無愧的中國淨土宗的理論奠基人。(轉載自《淨土雜志》)

《再讀《往生論注》(馮巧英)》全文閱讀結束。