道綽淨土思想研究
業露華
中國佛教，自漢代傳入後，經過魏晉南北朝的發展，到了隋唐，開始進入鼎盛時期。天臺、賢首、法相、禅、淨、律諸宗相繼形成。其中淨土宗以他力、易行爲顯著特點，在社會各階層中得到廣泛的信仰奉持，成爲中國佛教中影響最大的派別之一。
一、淨土思想的傳入及道綽的生平活動
淨土信仰，産生于古代印度。在古印度，關于人生是苦的觀念爲一般民衆所普遍信受，由此産生了希望擺脫現實痛苦，追求極樂淨土的思想。大乘佛教經典中，有許多地方談到諸佛淨土，如《般若經》說「有菩薩摩诃薩修行布施波羅蜜多……作是願言：我當精勤，無所顧戀，修行布施波羅蜜多，成熟有情，嚴淨佛土」。《華嚴經·人法界品》講修念佛叁昧，「悉能睹見一切諸佛及其眷屬，嚴淨佛剎」。《法華經·藥王菩薩品》說，若有人聽聞此經(指《法華經》)，並按此修行，「于此命終，即往安樂世界。阿彌陀佛、大菩薩衆圍繞住持」等等。
西元二叁世紀，印度的淨土思想得到了充分的發展。龍樹作《十住毗婆沙論》，提到阿彌陀佛本願以及未來世彌勒佛等等，並把追求淨土的修行方法稱爲「易行道」。另外，堅慧的《究竟一乘寶性論》和世親的《無量壽優婆提舍》等都贊揚諸佛，特別宣揚了阿彌陀佛淨土。當時流行的有彌勒菩薩的兜率淨土，阿閦佛的東方妙喜淨土以及阿彌陀佛的西方極樂淨土。但比較系統地敘述淨土思想的大乘經典，則是關于阿彌陀佛淨土的叁部經，即《無量壽經》、《觀無量壽經》和《阿彌陀經》。
《無量壽經》主要講阿彌陀佛未成佛時，爲法藏比丘時所發的「四十八願」。根據其願，凡是信奉阿彌陀佛的衆生都能憑借其佛的願力往生西方淨土，這是淨土宗他力往生說的根本依據。《觀無量壽經》講十六種觀法，這是企求往生西方的修行方法。《阿彌陀經》則極力渲染西方極樂淨土的美妙莊嚴以及往生淨土的幸福和歡樂。這叁部經從不同角度論述了西方淨土的起源、極樂世界的狀況以及往生西方的修行方法等，形成了一個比較完整的淨土信仰體系。
據記載，早在西晉時期，我國就有信仰西方淨土、希望往生極樂世界的人。早期信仰淨土最爲著名的是東晉僧人慧遠。他曾在廬山建般若臺，立阿彌陀佛像，並與同道一百二十叁人，在像前立誓，願往生西方極樂淨土。
北魏宣武帝時，天竺僧菩提流支來洛陽，譯出世親的《無量壽經優婆提舍願生偈》，論說了五門往生(五門爲禮拜門、贊歎門、作願門、觀察門、回向門)。後來昙鸾詳加注解，並按照龍樹《十住毗婆沙論》中難易二道說加以發揮，主張他力本願，開始闡明淨土思想之宗旨。昙鸾長期在汾州北山石壁玄中寺活動，因此北方以汾州、並州等地爲中心，出現了大量淨土信仰者。
南北朝以後，淨土信仰進一步在各地流傳。與此同時，對淨土經典的研究工作也開始展開。如靜影慧遠、靈佑、吉藏、法常等先後爲《無量壽經》及《觀經》作疏；智顗、道基、智俨等亦各著書討論佛的身世。其他學派如地論、攝論等諸師都對淨土信仰諸問題，如淨土本身分類所屬，往生的等級、往生是否可能以及生因、修行淨土的方法等等展開了論述，促進了淨土宗的形成和淨土思想的流傳。
淨土宗的創始人之一道綽，就是在這種情況下開展了傳教活動的。
道綽(562—645)，俗姓衛，並州汶水(今山西文水縣)人。十四歲出家，師事太原開化寺慧瓒，研習佛教經典。後在石壁玄中寺見昙鸾法師碑，生仰慕之情，乃專宏淨土。于是道綽在這一帶宏揚淨土教義。據說他講《觀無量壽經》將近二百遍，「詞既明詣，說甚適緣，比事引喻，聽無遺拘」。他還勸人念阿彌陀佛名號，用麻豆等計數，每念一聲計以一粒。如是行之，乃積達百萬斛。他自己口誦佛名，每日達七萬遍。在他的大力宣揚之下，晉陽、太原、汶水等地道俗，連七歲小孩都知念阿彌陀佛。
道綽著作主要有《安樂集》二卷。此書共分十二門，每一門中又分許多小類，以《觀無量壽經》思想統一貫之。全書注重經證，廣引典籍，用以論證他的淨土土思想，並勸說世人信奉淨土。此書宗旨，一方面是要掃除種種不利淨土宗發展的思想理論，另一方面是闡述其淨土思想，以其爭取更多的信仰者。可是此書體系比效零亂，後來迦才對此不甚滿意，認爲此書「雖廣引衆經，略申道理，其文義摻雜、章品混淆，後之讀者亦躊躇未決」。盡管如此，此書仍是我們今天研究道綽淨土思想所依據的主要材料。
二、時教相應的聖道門和淨土門
時教相應說，是道綽淨土思想的重要出發點。他認爲「時」和「教」必須互相配合，佛教修行才能取得成果。他把全部佛教分爲聖道、淨土二門，鼓吹當今是五濁之世，無佛之時，應該舍棄聖道門，歸入淨土門。
時教相應說的根源，在于末法思想的流行。所謂末法思想，依《大集月藏經》等所說，認爲佛滅後有五個五百年，其間修行方法各不相同。第一個五百年中，諸弟子必須修習般若智慧；第二個五百年必須修習禅定；第叁個五百年要經常讀誦經典，聽聞佛法；第四個五百年則必須造立寺塔，修福忏悔；第五個五百年則百法隱沒，多有爭訟，很難修行了。隋代末法思想在社會上非常流行。據當時一些僧人研究認爲，隋代正好開始進入《大集經》所說的第四個五百年。這就是所謂「五濁惡世、無佛時代」，衆生根機淺浮，人欲橫流、誹謗佛法，犯下種種罪行。當時開始流行的叁階教又主張正、像、末叁時之說，認爲釋迦牟尼佛一代正法五百年，像法一千年，末法一萬年。末法時期諸經悉滅，無有佛法存世，衆生在此昏暗的世界中看不到一點光明。按此推算，當時也正是叁階教主張的末法時期。
自魏晉南北朝以來，社會長期處于動蕩、分裂之中，階級矛盾和民族矛盾，以及統治者內部爭權奪利的鬥爭異常激烈。中原地區本是中華文明發源地之一，但經過長期的戰火摧殘，幾乎毀之殆盡。廣大人民有如生活在一座人間地獄之中，即使統治階級中的一部分人，也感到朝不保夕，惶惶不可終日。隋文帝時雖勵精圖治，企圖治理出一番新氣象，但隨之而來的隋炀帝則更加暴虐肆掠，窮奢極欲，並且窮兵黩武，不斷發動戰爭，加速了各種矛盾的激化，最後導致了隋末農民大起義。在這種情況下，佛教對末法時期世界的描述，客觀上反映了一些現實社會的黑暗，因此容易爲人們所接受。
北魏太武帝和北周武帝兩次滅佛采取的嚴厲措施，在一些僧人的腦子裏記憶猶新，回想起來使他們心驚膽戰，感到佛教的末日即將來臨。這種恐懼感，正是他們接受末法思想的心理因素。
道綽出家之時，正值北周武帝诏廢釋道二教。寺廟塔像悉遭焚毀，經籍論典蕩然無存，僧尼被迫還俗者數十萬計。這種情況恰如末法時期來臨，給少年道綽以極大刺激。因此，他在《安樂集》一開始，就結合末法思想，提出了時教相應說。他認爲教法合乎時機，就易修易悟，反之則難修難入。所以時和教應當相應而不可相違。他認爲既然今時衆生正好處于佛去世後第四個五百年，故而修行佛道應以修福、忏悔、滅罪爲主。而修福忏悔最有效的方法就是念佛稱名。他說，「若去聖近，即前者修定修慧是其正學，後者是兼；如去聖憶遠，則後者稱名是正，前者是兼」。這是因爲現今衆生離開佛世遙遠，根機淺浮暗鈍，不能修定修慧。他根據《大集月藏經》說，諸佛出世有四種方法普度衆生：一者以法度衆生，即以教義教化世人。二者以身業度衆生，即佛以本身行動和本身的各種形相來感化衆生。叁者以神通力度衆生，即佛以自己具有的種種神通使衆生得度。四者以名號度衆生，即使衆生專心念佛的名號，使之除障獲益。他認爲稱念名號效果最大，「若一念阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪」(同上)。一念尚且有如此功效，更何況經常修念呢？所以五濁惡世、無佛之「時」和稱念阿彌陀佛名號、希望往生西方淨土的「教」是相應的。
從時教相應說出發，道綽又提出了聖道門和淨土門的說法，把所有佛教分爲聖道、淨土二大門。他認爲于此世中，依靠自力修行，以期斷惑證理，入聖得果，這是聖道門。而稱念佛的名號，憑借阿彌陀佛本願力往生淨土，得不退轉，然後進一步成佛證果，是淨土門。《大集月藏經》說：末法世中，億萬衆生起行修道，未有一人得者，唯有淨土一門可通入路。據此，道綽認爲現在世時去聖遙遠，且佛法之理深微奧秘，非鈍根淺機者所能解悟，所以聖道一門今時難證。如聖道門中大乘一派，要修心證悟真如實相第一義空之理，但現實衆生鈍根末機，並不具備此等慧心。小乘一派要見谛修道，必須斷除貪、嗔、身見、戒取、疑等五種欲界的結惑煩惱和色愛、無色愛、掉、慢、無明等五種色界、五色界的煩惱，才能超脫叁界，證得阿羅漢果。但末法之世，無論道俗，都難以達到這種修行程度。因此他主張一切衆生都應歸于淨土。因爲淨土法門並非靠自力修行，而是憑借阿彌陀佛的願力而行。「縱使一形造惡，但能系意專精，常能念佛，一切諸障自然消除，定得往生」。這樣淨土法門適應了末法之時鈍根淺機的易行之道。他說，「今既勸歸極樂，一切行業悉回向彼，但能專至，壽盡必生，得生彼國，既究竟清涼，豈可不名易行之道？」
難行易行之說，源于龍樹《十住毗婆沙論》。據此論說，求阿毗跋致(即不退轉)，有難行易行兩種道。于五濁惡世，無佛之時求阿毗跋致，爲難行道。這是因爲此時有外道流行，擾亂菩薩的正法行世；小乘聲聞各修自利之法，阻礙菩薩大慈悲行；又有無顧惡人破菩薩勝德等等，故不依靠佛力，全靠自力修行，甚難修證。與此相反，以信佛因緣，願生淨土，念佛名號，乘佛願力往生淨土，靠佛力住持而不退轉，是爲易行道。據龍樹所說，前者好像陸上行路，甚爲艱難；後者有如水中行舟，…
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