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昙鸾在《往生論注》中引用和發揮了難易行這一說法。龍樹所說難易二道，都由此土修行；昙鸾則強調此土與淨土的區別，以淨土作爲修得不退轉的必要條件，從而突出了淨土往生的重要性。龍樹的念佛名號，是廣稱東方善德等十方諸佛、諸菩薩名號；昙鸾則說必須歸阿彌陀一佛，並且強調依阿彌陀佛的本願力，由阿彌陀佛願力住持得往生和不退轉。這樣，昙鸾突出了他力本願說，使之成爲淨土教的一大特征。
道綽繼承了昙鸾的難易二道之說。他在《安樂集》第叁大門中專門論辯了難行易行二道之說，在第五大門中還比較了二道，以勸衆生修易行道。他還進一步將難易道之說和時教相應說相配合，提出聖道、淨土二門義，從而發展了昙鸾的淨土思想。
叁、凡聖通往的報身淨土論
大乘佛教經典中，有許多關于諸佛淨土的論述。佛教各派對淨土有不同看法，由此引起了一些爭論。往生淨土，最終希望在淨土中修道成佛，對于不信佛教的人來說，是沒有任何意義的。然而，對于淨土思想信仰者來說，這卻是一個至關重要的問題。大乘佛教修行的最高目的就是成佛作菩薩，淨土宗認爲往生淨土是達到這種目的的一個重要條件，因此，往生淨土究竟是否可能，這種淨土屬于什麼性質，在此淨土中住持的佛具有什麼身份，哪些人能夠生于淨土等等問題，引起了許多佛教徒的關注。
道綽之前，有許多僧人曾論述過這些問題。南朝時著名僧人竺道生曾宣揚「法身無色、佛無淨土」的觀點。他從般若實相的角度出發，認爲佛的法身就是般若實相的體現，除此以外，沒有一個五陰和合的、作爲自我實體的佛的存在。一切衆生都有旨性，只要衆生佛性與般若實相本體和合，衆生即爲佛，離此並無別佛。既然如此，也就沒有一個脫離現實世界(穢土)的所謂「淨土」的存在。「無穢之土，乃是無土之義，寄土言無，故言淨土」。道生認爲，所謂淨土是佛爲教化衆生方便起見，使衆生能崇尚美好，産生信仰，而說有淨土。
隋唐之際，佛教各派對佛身和淨土問題，不外乎有這樣幾種看法：一、以諸佛淨土爲「事淨粗國」，是凡夫往生之地。如靜影慧遠、天臺智顗、叁論吉藏等都主張這種說法。二、以諸佛淨土爲報土，是佛和菩薩活動的國土，一般衆生不能往生。大多攝論師都主張此說。叁、認爲諸淨土有報化二種，諸地以上聖人生報土，凡夫、二乘則生化土。這幾種觀點雖有所不同，但有一點共同的，即都不承認凡夫能往生報土。
顯然，這些看法和淨土宗立宗旨意大相徑庭。這些觀點的存在，勢必影響淨土信仰的進一步流行和發展。作爲淨土行者的道綽，在這種情況下，要想在理論上站穩腳跟，並在社會上吸引更多的信徒，必須掃除這些有礙淨土思想發展流行的阻礙，建立自己的淨土論和佛身論。因此，道綽在《安樂集》中提出了凡聖通往的報身淨土說。
道綽依據《大乘同性經》，把佛身分爲法身、報身、化身。所謂法身，是無色無形、無現無著、無生無滅的如來真身。化身是指在「穢濁世中」已成或將成之佛，爲教化衆生而顯現的佛身。報身即坐于清淨佛剎，如阿彌陀佛、寶德如來等。《大乘同性經》中說，「淨土中成佛者悉是報身，穢土中成佛者悉是化身」。道綽認爲西方淨土是酬報法藏比丘的願行而成的國土，阿彌陀佛是法藏比丘願行圓滿而成的佛，因此「現在彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土」。道綽不同意曆來諸師以阿彌陀佛爲化身，極樂淨土爲化土的說法。他說，「古舊相傳，皆雲阿彌陀佛是化身，土亦是化土，此爲大失也」。他認爲如果穢土也是化身佛所居，淨土也是化身佛所居，那麼如來報身到底居于何方國土呢？
報身是常住不滅的，但《觀音授紀經》中卻說，阿彌陀佛壽命盡終人涅槃時，由觀音菩薩補其處而成佛。即阿彌陀佛也有人滅之時，豈非和報身說相矛盾了嗎？對此，道綽認爲這是阿彌陀佛示現「隱沒相」，並非報身佛滅度。因爲此經還說到阿彌陀佛涅槃後，根機深厚者還能看到他，證明他並沒有滅度。道綽還引《寶性論》說，報身有五種相，其中這五就是「休息隱沒」，因此阿彌陀佛只是暫時去「休息」了。
又，《鼓音經》曾說阿彌陀佛有父母，如果是報土報佛，就不該有受胎降生等事。道綽對此解釋說，阿彌陀佛同時具有法、報、化叁種身份，在淨土中出現的是報身，穢土中則示現化身相，所以有父母、受胎降生等事。就如釋迦牟尼佛，在淨土中成其報佛，來到我們世界則示現化身，故有父母、降生等事。
道綽認爲，由于阿彌陀佛的願力廣大，所以西方淨土「位該上下，凡聖通往」，「致令凡夫之善，及地以上並得往生」。
道綽把極樂淨土作爲報土，批評了以前諸師的化土化佛之說，確立了淨土信仰在大乘佛教中的地位，爲淨土宗形成奠定了思想理論基礎。他主張極樂淨土位該上下，凡聖同往，使社會上一般民衆都有往生淨土的希望，大大擴展了淨土信仰的群衆基礎。後來其弟子善導進一步發揮這種思想，提出凡人報土說，認爲因阿彌陀佛願力強大，使五乘齊人，即使罪惡凡夫也能生彼報土，從而加快了淨土宗在下層民衆中傳播，最後成爲中國佛教一大宗派。
四、發菩提心和念佛叁昧生因說
所謂「生因」，即指往生淨土所需要的條件和修行方法。佛教強調因果關系，把經過宗教修行實踐而達到的宗教境界和地位稱爲「證果」、「得果」。達到這種「果」的條件則稱爲「因」。由因得果，果必有因。故要得淨土往生之果，必定要有往生之因。道綽認爲要想往生淨土，除了一般修行外，發菩提心和修念佛叁昧是重要條件。
「凡欲往生淨土，要須發菩提心爲源」。菩提心即指無上究竟佛道之心。道綽認爲此心究竟廣大，遍滿宇宙，有若虛空。若能發此菩提心，就能超凡人聖，解脫無始以來之生死輪回。他認爲菩提有法身菩提、報身菩提和化身菩提。法身菩提即真如實相，第一義空，其體自性清淨，無有染汙。報身菩提即備修六度萬行而感得的果報，其體圓通無礙。化身菩提即報體之用，得趣萬機，利益衆生。信奉淨土宗的人，因其根機不同，所發菩提心也有與此叁身菩提相應的叁種。一爲達識本來自性清淨之理，與法身菩提相應，二爲緣修六度萬行，八萬四千波羅蜜，與報身菩提相應，叁以大慈悲爲本，時常運度衆生，與化身菩提相應。他認爲此叁種發心因與大菩提相應，故名爲發菩提心。發菩提心就是願作佛心，度衆生心，往生淨土必發此與叁身菩提相應之心。
道綽以發菩提心爲淨土往生之正因，且要人懂得，般若正體不可以相去求，但以不壞假名而備修萬行。他引《大智度論》中「若人見般若，是則爲被縛，若不見般若，是亦爲被縛。若人見般若，是則爲解脫，若不見般若，是亦爲解脫」之說，指出「但能如此修行，即是不行而行。不行而行者，不違二谛大道理也」。由此可見，道綽雖將佛教分爲聖道、淨土二門，並以淨土門爲合時契機的易行道，勸人歸人淨土，但他並未全部排斥聖道門。其發菩提心爲淨土正因的說法，正說明他並未擺脫聖道門的影響。
道綽認爲，修行念佛叁昧，亦是往生淨土的重要條件。所謂念佛叁昧，就是摒棄一切雜念，專心系念佛的形相，或是口稱誦念佛的名號，就能看到佛現眼前，死後往生彼佛國土。念佛叁昧傳入我國較早，漢代譯出的《般舟叁昧經》中，就說有跋陀和菩薩，因數數系念阿彌陀佛，後見佛現眼前。據此經說，若一晝夜，乃至七日七夜，一心念十方佛，就可在定中見佛。東晉慧遠法師就是依據此經修行念佛叁昧。南北朝時念佛叁昧的影響很大。道綽在《安樂集》中，引證了《涅槃經》、《觀經》、《般舟經》、《華嚴經》、《海龍王經》、《寶雲經》以及《大智度論》等多種經典來說明修心念佛叁昧對往生淨土的重要性。道綽還認爲念佛叁昧比起其他各種叁昧來，有許多利益。其他各種叁昧均有針對性，或是對治貪欲，或是對治嗔癡。念佛叁昧卻不但能治所有一切障礙，還能悉除過去未來的一切諸障。此外，道綽還認爲念佛叁昧具有一切四攝六度，通行通伴的力量和延年益壽的功用。所以他極力勸說所有信奉淨土的人要修心念佛叁昧。
道綽對于稱名念佛，也是非常重視的。他在解釋「十念相續」時說，「念念相次，無余心想間雜……稱名亦爾，但能專至，相繼不斷，定得生佛前」。據《僧傳》記，道綽在說法之時，聽衆「各掐珠口同佛號，每時散席，響彌林谷」。他還勸人念彌陀佛名，用麻豆等計數。他自己則「口誦佛名，日以七萬爲限」。」由此可知，道綽所謂念佛，除了指憶念觀想之外，還包括稱名念佛，即口誦佛的名號。後來善導專門提倡稱名念佛，使之成爲淨土宗的主要修行方法。
五、道綽在中國淨土教史上的地位
淨土一宗，與其他諸宗不同，沒有師弟相承、衣缽相傳的師祖關系。所謂淨土七祖、九祖之說，乃是後來的淨土行者將曆史上對淨土思想的流行發展有較大影響的人編撰起來而成，五代宗曉曾將慧遠、善導、法照、少康、省常、宗赜等人立爲曆代往生淨土祖師。後來志盤作《佛祖統紀》，在「淨土立教志」中改爲慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常，此說後來一直被沿襲下來，並演變成爲淨土宗最初七祖。
或許由于「會昌法難」之後，佛教典籍幾遭梵滅，使宗曉及志盤等人無法知道曾經活動在中國北部山西、長安等地的道綽的思想和活動情況。他們在排定往生淨土祖師座次時根本未提及道綽其人其事，以至使後來沿襲此說的人們也未對道綽在淨土宗中的地位引起足夠的重視。
從宗曉、志盤排列的淨土祖師之名來看，首爲慧遠，其次爲善導。但慧遠在廬山，是依據《般舟叁昧經》，大力提倡修念佛叁昧；善導卻是依據淨土叁經，專門主張稱名念佛，以期得到淨土往生，兩者的淨土思想顯然是不一樣的。日本的法然曾把中國淨土宗分爲慧遠系、善導系、慈愍系叁大流派。可見慧遠與善導思想體系是有區別的。淨土思想從早期注重叁昧念佛到後來專門宣揚稱名誦佛，其間有一個演變過程。活動于隋唐時期的道綽既重視憶念觀想的叁昧念佛，又極力提倡誦念名號的稱名念佛，兩者相容並蓄，正好處于從前者演變到後者的過渡時期。從淨土思想發展來看，他提出了一系列關于淨土信仰和往生方法的理論，不斷破除不利淨土宗發展的各種思想障礙，使淨土宗成爲社會各階層均能接受的佛教宗派，爲淨土宗的創立和發展奠定了基礎。
《道綽淨土思想研究(業露華)》全文閱讀結束。