此生與彼生，非一亦非二；

　　無作者受者，唯有業自流。

　　 ——那爛陀

　　在構成此有情的心法和色法之外，佛教不認爲有一個固定不變的自我或永恒靈魂。這一自我或靈魂是人們以神秘的方式，獲取于同樣神秘的發源處。

　　永恒的靈魂永遠保持一成不變。如果說，被認爲是人之根本的靈魂是永恒的話，人類就不可能有起有落，也就沒有人能夠解釋爲什麼“不同的靈魂在一開始時就會如此多種多樣。”爲了使永恒天堂的幸福無限存在，無間地獄無休止的痛苦合法化，就絕對有必要構想一個不死的靈魂。

　　“應該要說的是，”伯特德--露絲爾在《宗教和科學))一書中(1960．PP．132-133)寫道：“靈魂和肉體的區別已經消失了，如同物質失去其固體性，心識失去其精神性，”然後，他又寫道(p．143)：“心理學……僅僅是科學的開始。就目前的心理學和物理學而言，無論怎麼說，相信永恒的靈魂無法從科學中找到依據。”

　　《宇宙之謎》的作者，一位博學多聞的學者寫道：

　　“神學認爲人的創造者把永恒的靈魂(一般被說成是神我的一部分)運息到個人，這種神學理論根據純粹是一個謎。字宙論認爲世界的道德規範化需要人類靈魂永遠持續，這種理論依據是一毫無根據的教條。宇宙目的論認爲，更高的歸宿包括了死後靈魂完善個人缺陷的過程，這種理論依據是一種荒謬的人類學。道德倫理認爲，世俗存在的缺陷以及難以滿足的欲望必須由另一永恒方面的補償而獲得圓滿，這種理論依據充其量不過是一虔誠的希望。人種學認爲，如同相信上帝一樣，相信永恒是全體人類共同信仰的內在真理。這種理論依據實際上是一大錯誤。實體論認爲靈魂是一簡單，非物質，獨立存在的實體，不參與死亡，這種理論依據完全是心靈現象的錯誤觀點，這是唯靈論者的荒謬之談。所有這些和其它相似的理論都是十分危險的。幾十年來，它們一直受到科學的批評，從而被徹底地抛棄。”

　　如果說，沒有任何形式的精神或靈魂從此生傳遞給下一生，那麼，什麼是再生呢？

　　這個問題的言外之意即是：有一物前往再生了。

　　在若幹個世紀之前，就商人爭論：“因我想，故有我(Cotito，ergosum)。”這是事實，但是首先得證實一下有一個可以思想之我的存在。

　　我們說太陽從東方升起，在西方降落，雖然我們都明白事實上並非如此。我們必須承認一個人不可能兩次擊中同一個地方，雖然看起來確實能夠如此。

　　萬事萬物變化的速度是如此之快，沒有兩個時刻完全一模一樣。

　　佛教同意伯特德--露絲爾的觀點。他在《宗教與科學》一書中說：

　　“顯而易見，從某種意義上來說，昨天的我和今天的我是同一人。舉一個更爲明顯的例子，如果我看到一個人，同時聽他在說話，從某種程度上說，我所看到的和我所聽到的具有共同性。”

　　“直到現在，科學家們才不相信有獨立不可分割原子的存在。由于足夠的原因，物理學家把這·一原子推演爲一系列過程。同樣的，心理學家發現意識並不是同一個體連續之物，它是由依一定關系，緊密聯系結合在一起的往複系列。因此，與此生命肉體相關之事同與此肉體死後相關之事之間是否有著密切的聯系，這就是永生的問題。”

　　C．E．M．瓊德在《生命的意義》一書中說：“至此，物質在我們眼皮底下分解了，不再是固體，不複有任持性，不再被強製的規律所決定。更重要的是，不再被人認知。”

　　所謂的原子，看起來好似可分的，又是可破壞的。構成原子的電子和質子“能夠相互碰撞而抵消，而它們的持續性如同波浪式，沒有固定的邊界，它們的形狀和位置都在不斷的變化之中，而不是一物的持續。”

　　伯克利主教揭示了此所謂的原子只不過是一形而上學上的設想罷了。他認爲有一叫做靈魂的精神實體的存在。

　　戴維德--體姆在經曆一番尋找靈魂之後宣稱：(人性論)

　　“有些哲學家以爲我們每時每刻都在緊密地意念著我們所稱做的自我，我們感受到它的存在以及連續性。他們不用事例證明就斷然肯定它們之間的同一性和簡單性。對于我來說，當我深入我所稱做的自我時，我總是碰到一些特別的冷暖、亮光或陰影，愛或恨，苦或樂等思想等。我從未在任何沒有思想的情況下抓住自我。除了思想，我未能觀察任何事物。”

　　亨利--伯格森說：

　　“所有意識只是暫時的存在；意識之境非恒常不變。它是在不斷地變化之中，從未停止。當變化結束時，意識也終止了。而它本身純是一種變化。”

　　著名的心理學家J，B．華生在其《行爲主義》一書中闡述說：

　　“沒有一人觸及過靈魂，也沒有人從試管裏看見過它，更沒有人象接觸平時日常經曆中相關事物一樣與靈魂産生聯系。盡管如此，懷疑它的存在就會成爲異說，也有可能掉腦袋。即使是在今天，具有社會地位之人也不敢提出疑議。”

　　在涉及到靈魂這一問題時，威廉--詹姆斯在《心理學原理》一書中寫道：

　　“就真實被證明了的意識經曆這一事實而言，靈魂學說完全是一累贅。沒有人能依據科學原理迫使他人同意這一學說。”

　　接著，他又總結道：

　　“此我是客觀知曉事物的經驗之合成。知曉這些事物的我本身不能爲蘊體。即使是爲了心靈學方面的目的，它也不必被認爲是超越時間，恒常不變的形而上學方面的實體，如同靈魂，或如同純粹自我的主體。思想在每一前後時刻有所不同，但是後一時刻的獲得，再加上另外一切，才被稱之爲自己。每一經驗事實都可在這種闡述中找到自己的位置，不受任何假設的妨礙，除非受到遷流思想和意識之境的影響。”

　　最後，這一段有關自我的有趣文章寫道：

　　“……思想即思想者……”

　　這正是2500多年之前，佛陀在恒河流域所說話語的回響。

　　佛教教授沒有靈魂的心理學，把有情衆生看成是由心法和色法構成，而此構成的五蘊又在遷流變化之中。

　　在古代，印度聖修者也認爲有一個不可分割的原子，並把它叫做初量--Paramanu。古人認爲36個初量構成一個次量--Anu，36個次量構成一個叁量--Tajjari；36個叁量構成一個四量--

　　Ratharenu。可以在太陽光中看到的飄動微粒叫做四量。因此，一個初量是1／46656個四量。佛陀以智慧分析了初量，並且宣稱初量是由各種內在相互聯系的力量構成，即四大種或物質之體。

　　此四大爲：地(pathavi)，水(apo)，火(tejo)。風(vayo)。

　　地大爲堅固性，爲物質的基礎。缺此則物體無法占據空間。相互關聯的堅性和軟性爲此大的兩種情形。

　　水大爲粘性(或濕性)，與地大不同，它不可觸模。正是這一要素使物質分散的原子得以聚合，給予我們形體的觀念。當固體物質溶化後，此一要素在形成的液體中變得更爲顯著。此一要素即使在碾碎成粉的固體微塵中也可以找到。堅固性和凝聚性緊密地聯系在一起，當凝聚力終止時。堅固力也消失了。

　　火大爲暖性。冷性也爲火大的一種。冷暖都被火大所攝，這是因爲它們都有成長身體的功能，也就是，一種給予活力的生命力。住和壞就是由于這一火大而生。不同于其它叁大，此要素也叫做utu，或條件，因其具有自我再生的力量。

　　風大爲動性。運動就是由此大而産生。運動被認爲是一種力量，或熱量的發動者。

　　“在物質世界中的運動和熱能分別相當于精神世界中的意識和業力。”

　　此四大是物質的基本單位，並與四種衍生物形色多樣地結合在一起。此四種衍生物是顔色、氣味、味道以及滋養要素。

　　此四大及其再生物是不可分離，相互關聯的，但一種要素的成份可能超過另外一種。比如，在地大中，堅固性具有壓倒優勢；在水大中，凝聚性高于其它；在火大中，暖性大于其它；在風大中，動性勝于其它。

　　這樣，物質是由不斷變化的能量和性質構成。根據佛教，物質只延續17個刹那。

　　注解者高興地說一刹那比閃電所需時間的百萬分之一還要短。

　　意識在此複雜的人體機器中更爲重要，它由52個心所組成。受或感受(vedana)爲一，想(sanna)爲一，剩下的50個被共稱爲意志活動(行--samkhara)。這種翻譯並不能完全表達原巴利文的意思。在這些心所中，意志最爲重要。所有這些都從意識(vin-nana)中生起。

　　根據佛教哲學，人無時無刻不在憶念某一事物，或物質或精神，經曆一特定的意識。這種意識的時間限度爲一刹那，但刹那相續。這樣，心所的延續含有時間因素。這種刹那相續的速度之快令人難以想象。

　　每一意識體有叁種形態(khana)。它們是生(upada)，住(thiti)，滅(bhanga)。

　　每一壞滅刹那結束後，立刻引發下一生起刹那。在此恒常變化的生命之流中，每一短暫的意識消失後，即把其一切能量、即把所有深深烙印下來的感覺全部傳送給它的後來者。每一新生意識由其前者的潛在能量和另外新增加的內容組成。因此，意識遷流不息，不受阻撓。後一刹那既不與前一刹那完全相同，因爲它的構成部分不盡相同，也不是截然不同，因爲同屬一生命流。沒有兩個完全相同的有情，但在他們的生命過程中具有共同性。

　　必須明白的是，意識並不象衆多獨立體構成的鎖鏈，相反地，“它流淌不息，如同河流，不斷地從感官支流中納受持續增長的意識之流，並給予外部世界由此過程中收集起來的思想內容。”(1)它有生的源泉，也有死的出口處。

　　這裏出現了意識並列遷流的情況，但並不象有些人所認爲的重疊。消失了的心所再也不會重現，當前意識絕不會同已經逝去的意識一模一樣。這樣的情況在不斷地變化，從未在兩個相續刹那保持一致。深陷愚癡之網的世俗之人錯誤地把這些顯而易見的持續當成一永恒實體，並且把不變的靈魂(…

《《覺悟之路》第二十九章　再生者爲何》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…