..續本文上一頁喻之間的差別，那麼一切的推理都將成爲不可能。因爲聲是常還是無常是待證明的，而瓶是所作、無常則是不需要再證明的了，如果連瓶是所作、無常這一點也被看成是與聲的常和無常一樣待證明的，那麼一切的推理都將成爲不可能。

　　5.1.6 由于喻的成立是靠它與主詞間的共性，(所以不能認爲喻與主詞相同)。

　　這一句經文的意思是說：論式中的喻，它應該是雙方都承認的例子。因爲待證的主詞與這雙方共同承認的例子在某一點兒上有共同性，只要有這一點兒共同性就可推出必然存在某種性質，就象憑所作就可以推出無常一樣。主詞與喻，這兩個事物，喻是共同承認的共許法，而主詞則是待證明的不共許法，它們的地位不同，絕對不能認爲它們都是待證明的。這一個主要是針對要證相似、不要證相似和所立相似說的。

　　接著說倒難的到相似和不到相似。

　　5.1.7 原因與宗之謂詞間有同一或不同一(同時出現和不同時出現)兩種情況。如果有人說，原因與宗之謂詞若同一，則兩者相同，(不能互證)，這種說法叫9)到相似。他說，若不同一，則無法證明宗之謂詞，這叫10)不到相似。

　　什麼是到相似呢？比如我立了一個論式：此山有火；現煙故；如竈。對方反駁說：煙與火是同時共存的嗎？如果是共存的話，則你說有煙就有火，我也可以說有火就有煙。這就是說，我提出了一個因與所立共在一處的論據，對方就在這“共在一處”上提出責難，使得因和所立不能區別――在這個式子中，因就是煙，所立是此山的火。

　　什麼是不到相似？還是上一個例子，我立了一個論式：此山有火；現煙故；如竈。對方就說了，說：你說有煙就有火，是因爲沒有同時看到煙和火嗎？如果是因爲沒有同時看到煙和火才作這樣的推理的，那我也可以說有火就有煙，理由也是兩個沒有同時被看到。這就是說，我提出了一個因與所立彼此不在一處的論據，對方就在這“不在一處”上提出責難，使得因不能導出所立。

　　在佛教因明中，這到相似和不到相似被合並成一個，叫“至不至相似”。在陳那論師的《因明正理門論》上。陳那論師的說法更好懂。陳那論師舉的例子是“聲無常；勤勇無間所發故”，到相似的到就是指陳那論師這個例子中的宗後陳“無常”與因“勤勇無間所發”相通。就是說，如果無常與勤勇無間所發相通的話，二者沒有區別，則因就沒有證成宗的能力。對于不到相似，陳那論師解釋說，就是因與宗不相通，說，如果因與宗不相通的話，則即使宗成立了也與你這個因沒有關系，不是你的功勞。

　　5.1.8 (我們說)上兩種倒難是錯的，因爲我們看到罐的産生(要製罐人與粘土等結合，)而用巫術傷人(則不需要與被害者接觸)。

　　到相似和不到相似實際上都是錯誤的。因爲有結果肯定是有原因的，但原因與結果有些是我們可以覺察的，象做一個罐，這原因與結果我們都是可以覺察的；但有時候我們是覺察不到的，比如說巫術害人，你就不知道是怎麼回事兒他被害了。

　　《正理經》的這一句評判我覺得不是十分的到位。

　　接著是無窮相似和反喻相似。

　　5.1.9 不提喻成立的理由叫11)無窮相似，舉反例叫12)反喻相似。

　　我說：聲是無常，如瓶。對方就說：瓶的無常由誰來證明？這樣，就得無窮無盡地追問下去，沒個完結的時候，這叫無窮相似。在陳那論師的《因明正理門論》中稱爲生過相似。

　　反喻相似是指這樣的情況，我說：聲是無常；所作性故；如瓶。對方就說：聲是常，如虛空。這就是只舉出了一個相反的喻而已。對方的意思是說，你要借助于瓶的無常來證明聲的無常，我又何嘗不可以借助虛空的常來證明聲是常呢？你如果說我的虛空喻不合理，我就也可以說你的瓶喻不合理。

　　5.1.10 這種追問就象取燈一樣(一盞足矣)，不必再取。

　　對于無窮相似來說，就象我想照明一樣，用一盞燈就夠了，若點很多燈的話，那就是浪費。同樣的道理，我們只要舉出一個人所共知的例證就夠了，沒必要無窮無盡地舉下去。因明的論式除了宗體外其他的一切都是共許的，也就是說，瓶的無常性是共許的，根本就不需要再拿別的東西來證明瓶是無常。

　　5.1.11 不能因爲有反喻作理由就認爲正喻沒有道理。

　　對方在舉出反例時沒有說出理由，這是不行的。也就是說只有喻的話力度是不夠的。人家的立論有因有喻，力度夠，你的力度不夠。

　　再看無生相似。

　　5.1.12 用事物在産生前其原因不存在爲借口叫13)無生相似。

　　無生相似就是在辯論的時候，指責對方論式中的因所包含的性質不存在于所立所表示的、尚未産生的事物中。比如，我說：聲是無常；勤勇無間所發性故；如瓶。對方就說：聲是常；還沒有勤勇無間所發故；如虛空。對方的意思就是說，聲音在發出來後才具備勤勇無間所發性的，因爲具備勤勇無間所發性所以就是無常的，但在聲音還沒有發出來的時候，它根本就不具備勤勇無間所發性，因爲它不具備勤勇無間所發性，所以它就應該是常的。這給《因明正理門論》上是一樣的。

　　5.1.13 (我們說)事物只有在産生之後才成爲該事物，而且産生的原因在事物産生時就存在，故不能否定它。

　　這是正理派的評判。正理派說，事物産生之後才有，在産生的當下就是具備因的，在沒有産生的時候，根本就沒有它，又如何能夠判斷它的性質呢？也就是說，在聲音還沒有發生的時候，根本就不能談聲音是常還是無常，說它常說它無常都是毫無意義的。要說它常、無常，就一定是它産生以後。

　　再看疑相似。

　　5.1.14 由于普遍性(類別)與個性都可被感知，所以有人說常與無常共同(集于一物)，這就是倒難的第14)種疑相似。

　　疑相似是指在辯論時，指責對方喻中所舉之物和該物所屬的類都是感官可以覺察的對象，因此對宗就産生了疑惑。比如說，我舉了一個論式：聲是無常；所作性故；如瓶。對方反駁說：單個的瓶是無常的，因爲單個的瓶具備所作性，但是瓶還有普遍性(即瓶類的共同屬性，就是瓶性)，瓶性是常的，這大家都知道。這樣的話，則瓶既有作爲個體的無常的一面，又有作爲瓶類的常的一面，那麼它到底是常還是無常呢？這樣的反駁方式就是疑相似。

　　5.1.15 在相似性上有疑惑時，在差異性上就不會有疑惑，或者(如果)在相似性和差異性上都有疑惑，那麼疑惑就會無窮無盡而且我們不承認由與類屬相似就可推出常來，所以疑相似不對。

　　我們要認識一個事物，一定要從本質上來認識，要認清一個事物的本質，就要從各個方面來考慮。如果說我們從同法方面考慮時發現了疑惑，那就從異法方面來考慮，如果從異法方面考慮時發現了疑惑，就從同法方面來考慮，因爲同法與異法的不同，所以，一定不會發生從同法、異法兩方面都有疑惑或者都沒疑惑的情況。如果說真的發生了這種情況的話，那就有無限的疑惑了。我說的同法方面考慮就是相似性，我說的異法方面考慮就是差異性。我們要從兩方面來考慮。所以我們一定不能因爲聲與瓶在瓶性這一點上相似就認爲聲是常，還得從差異方面再考慮考慮。

　　這說法大家認爲有力嗎？反正我覺得力度不夠。

　　看問題相似。

　　5.1.16 由于與兩個性質相反的東西都有相似之處而産生猶豫不決，利用這種辦法反駁叫15)問題相似。

　　這個問題相似是指，在辯論的時候，我覺得對方的所立和與之相反的觀點兒這兩個方面都有相似之處，而使得所立能不能成立有疑惑。

　　比如說我立這樣一個論式：聲無常；所作性故；如瓶。對方說：聲常；可聞故；如聲性。對方的意思就是說，聲無常很難確立，因爲可聞性這一因既是你認爲無常的聲的屬性，又是常的聲性的屬性。所以說它常、無常都很勉強。

　　5.1.17 (我們說)這種反駁不成立，因爲它是從與原立論中産生的，原立論已經成立。

　　問題相似當然是誤難了。對方說的“聲既象瓶，又象聲性”這句話就表明對方已經承認象瓶了，我先舉出的“聲無常；所作性故；如瓶”，而且他已經承認，所以你證明“聲常”的式子就不可能成立了。

　　我覺得正理派的辯駁力度還是不足得很。

　　第十六個是無因相似。

　　5.1.18 爲因在過去、現在和未來都不成立的爲16)無因相似。

　　這個無因相似給陳那系新因明是一樣的。就是說，我說了一個論式，對方就說：你所立論式的因是在你的宗成立之前確立的？還是在你的宗成立之後確立的？還是同時確立的？若是因在宗成立之前就確立的話，就是不對的。爲什麼呢？咱們知道，因與果總是連在一起的，無因不起果，無果肯定是沒有因。在論式之中，宗是果，沒有宗也就沒有因，因之所以叫因，是對果而立的名，果之所以叫果，是對因而立的名，果(宗)既然還沒有成立，就是說果無，果既然無，因名當然就不能先建立。也就是說，你論式中的因，在所立宗還沒有得到證實的時候，它就還不能說是能立因。既然不是因，則你的論式就是錯誤的。

　　看第二種情況。如果因是在你的宗成立之後確立的話，這也不對。爲什麼呢？既然宗已經被證成了，根本就沒有必要再舉因了呀～～宗成立後再舉因，這因就是畫蛇添足。宗已經證實了，何須你因再來錦上添花？你這個因也就根本沒有用處！

　　看第叁種情況。因與宗同時確立。如果你說是因與宗同時確立，則因與有因之宗就象牛的兩角一樣，同時生長，各自異體而沒有因果關系。既然沒有因果關系，則果也不成其爲果，因也不成其爲因。

　　也就是說，因的確立在宗之前、之後、同時都是不行的。既然這叁時不行，有沒有其它時間了？沒有了！所以根本就不行。

　　再簡單說一遍，別忘了。對方說：因不可能存在于果之前，因爲在果産生前，果尚未産生，怎麼能說這個是那個的因呢？因也不可能存在于果之後，因爲既然果已經産生，在産生之後還需要因嗎？因也不會與果同時産生，因爲那樣的話，因和果就象牛的兩角一樣分不出哪個是因哪個是果了。

　　下個定義的話就是：對方在反駁時說我論式中的因在過去、現在、未來叁時皆不存在。

　　5.1.19 (我們回答說)不能認爲原因在過去、現在和未來都不存在，因爲要證的宗是通過因證明的。

　　這是對無因相似的評判。無因相似只是誤難，當然是錯誤的。不能說因在叁時皆不存在，爲什麼呢？事物之間總是有因果聯系，能立與能破是用語言表達出來的思維過程，思維過程中，先有宗後有因，就是先有論辯對象，然後去找證宗的理由。你這無因相似就是把客觀實際和論辯思維混淆了。根據因確實是可以認識事物、確定命題的，因要先于要被認識的、要被確立的事物。

　　5.1.20 而且(那樣的話)你所要反駁觀點是駁不倒的，因爲你的反駁在叁時中也都不存在。

　　這一句經文是說無因相似會違害自己。你要是說我的因在叁時中不存在，則你自己的因也會在叁時中不存在。

　　下邊兒是義准相似。

《《正理經》簡讀之二十二》全文閱讀結束。