..續本文上一頁新來了解四執取如何束縛五蘊，尤其是我們人類。每一個人的五蘊充塞著各式各樣的染著執取，隨著愚癡，我們去執取每一積聚或任何一個積聚爲“自我”，也執著這個色身爲“自我”。如步履蹒跚的孩子，當他撞到門板時，就感覺到疼痛而哭泣，直到拍打門板後，嗔心才得以平息，停止哭泣和疼痛。這就是執著這沒有意識的木板，把它當成是有個“自我”。必須要了解這是最低級的執取，甚至有些成年人因染執色法爲有“我”，憎厭身體而捶打自己的身體或頭等等。如果誰曾經這樣做過，請自己思考一下：這到底是什麼原因呢？事實上，他的原因和上述的小孩一樣，即是執取這個色法的部分是“自我”，要它隨我們的心意去做。稍微聰明的人就會執著“受”、“想”、“行”、“識”的任何一部分爲“自我”，要不就執取這五蘊所組合的積聚爲“自我”。但是這種執取色或物質爲“自我”而去憎厭、貪愛是最低層次、最基本的錯誤觀念。
(二)受蘊
色法下來就是“受”，如前所說“受”是苦、樂、不苦不樂的感受，也是最執取爲“自我”的部份。讓我們來看看這些例子；當我們沈溺在欲樂時，尤其是在接觸色聲香味觸那一刻所産生的津津有味、很爽快、好過瘾的感覺，就是“受”了；即是世人黏縛著自己假設的各種津津有味、好痛快、好過瘾的樂受。對于所用的句子，如果你們聽了不明白或者覺得太過粗魯、庸俗的話，我感到很抱欺，但卻不曉得該用什麼句子表達才恰當。如果引用巴利文 Asatha來解釋，那就是對色聲香味觸的好痛快、好過瘾而沈迷、貪愛。“厭倦”Nibbida 的感覺正好與其相反，是我們對某一種的好痛快、好過瘾的感受已經厭倦了。這種好痛快、好過瘾的受可以說大多數人或似乎每一個人，都將它執取爲“自我”。原因是到底有誰不喜歡這種好痛快、好過瘾的感受呢？尤其是在無明的趨使之下，身體或皮膚和外境的接觸，使我們不管這麼多，只顧享受那好痛快、好過瘾的感受，而執著“受”爲自我，然後想把它占爲己有。
這執取“自我”的含義有兩方面，第一是去取或取者的方面，是“主動”；另一是被拿取、被憎惡、被惱怒的那一方面，是“被動”。這兩種“受”，不論是“去取”或“拒絕”的感受，都執取爲“我”，是“苦”的所依。如果外境符合心意，就有好痛快、好過瘾的樂受，執取心就貪愛不放；如果外境不合心意，就有不痛快、不過瘾的苦受，執取心就嗔恨不要。執著“喜愛”和“憎惡”爲“自我”，這兩種都是苦的所依。
喜歡的感受和憎惡的感受，依據法的真正含義，它們的苦都是等量的，但是一般人依據世間法或沈迷在假相之中，認爲喜愛的感受爲樂受，不是苦受，只有不喜愛才是苦受。關于這一點，我將在後段講述。在法方面，喜愛同樣地能引起內心的澎湃、散亂；而不喜愛、不貪愛則使內心泄氣。不論是痛快或痛心都同樣的使內心疲憊不堪，引起欲望和苦海的盤旋不休。如從法來看這都是苦，樂受就陷入貪愛，反之苦受就陷入嗔恨，如果是不苦不樂受就陷入各種“癡”與不耐煩中。我們一整天就浸泡在這染執爲“我”的“受”中，受盡煎熬尚不自覺。這個“受”控製著“心”，牽扯著我們，最後必定落入痛苦的深淵中。希望各位能慎重思考，正確地看出自己所染執爲“我”的“受”，以及那能正確地將我們心解救出來的道路。在經典裏有關修行的記載，大多數在教導我們觀察“受”。很多證得阿羅漢果位的聖人，都是以“受”爲觀照的對象。
相較之下，“受”更易于成爲執取的對象，因爲它而勤勞地工作，爭取成績。試想：勤于讀書和學習，爲的不過是想賺取更多的金錢，以滿足自己的私欲，因爲購買各式各樣的物品，包括日用品、糧食、奢侈品，甚至與異性的接觸等都是用金錢換回來的。然後就隨著凡夫的習性享用其“樂受”，同時也供給眼耳鼻舌身好痛快、好過瘾、津津有味的“樂受”，這都是來自我們投下去的工作勞力所賺取回來的。我們之所以投下全部的體力和心力，也只是爲了要獲得眼耳鼻舌身等的“樂受”而已，相信各位對這些都能了解。但重要的是：如果不是“樂受”的驅使，大多數的人就不會求學以及尋找金錢。在此可看出“受”的影響力有多大，這可不是鬧著玩的。若有知識和了解，就有能力控製它，讓我們的心超越各種“受”，而有能力做更高尚、更完美的事，這樣總比隨波逐流好得多，因此我們應該確切地了解“受”。
我想再度強調：即使是國與國之間的沖突，世界與世界之間的爭執，甚至戰爭的暴發，若追根究底就會發現實際上都是“受”在做怪，尤其是眼耳鼻舌身的樂受。戰爭的真正原因不是“什麼主義”、“什麼理想事業”，實際上是來自“自私自利”。各方面都企圖從掠奪中獲取利益，那所謂的“主義”只是掩飾工具，或只是次要因素，它的根源就是人們已成爲“受”的奴隸了。因此認識“受”就等于認識淪落爲煩惱或苦的重要因素。
人界或比人界更高的他界，也同樣在“受”的魔力之下， 如被稱頌的天神，也和人類一樣，只追求樂受而已。但只不過是有較美好、高尚的天界受用，能隨心欲罷了！然而，依然還是不能擺脫眼耳鼻舌身的津津有味的樂受。比天神更高的梵界，雖已擱下了性欲的津津有味，但還是擺脫不了心中那稱爲禅悅的悅樂，當有著禅那或在定中，就會産生禅悅，那種舒暢安然的樂受。它同樣是黏縛著心識的好痛快、好過瘾的“樂受”，雖然與性欲沒有關系，心境無可否認的也是“受”的一種形態。比人類更低級的衆生就更不必提，它們在“受”的控製之下，根本沒有道德紀律。因此了解“受”，它是沒有“自我”的，不值得執取沈迷，它對我們是沒有利益的。
(叁)想蘊
接下來即是“想蘊”，譯爲良好覺知的記憶、認識和辨別，它也是易于被執取爲“我”的。一般都認爲：當我們睡著時，便有什麼東西離開我們的身體，那時我們就有如木頭一樣，眼耳鼻舌身都沒有知覺，一旦那東西重新歸附我們，記憶、認識都重新覺知起來。我們都相信這一點，因而更執取那記憶爲“我”。但是佛教的“想蘊”是沒有“自我”的，“想”只是良好的覺知、取相，或記憶中的認識作用。因爲在健全時，身體有著系統的組合。一旦身體系統失去功能時，這組合的“想蘊”或靈魂立刻就失去作用。因此佛教才不承認“想”是自我。但一般人喜歡用種種的理由作爲借口，執取“想蘊”爲自我，以分辨常人和瘋子不同。佛教的教誨卻相反，解說它不是“自我”，而只是因緣的組合。
(四)行蘊
接下來的是“行蘊”，其定義爲“組合”、“造作”，主要是思心所 (心想的功能) ，即意志作用，對境而引起心行，經心思審慮後，而作出決定的“思行” (思念) ；也即是思維，想著這個、想著那個，不論是善的心思或惡的心思。也因此，“行蘊”的生起，比其他蘊更能使我們執著爲“我”。若論及更被執取爲“我”的，應是那正思考著身心的“思考的人”，這是無論誰都覺察得到的。如近代的一位哲學家，如沒記錯，大概是 BERGSGAN，他有這麼一個哲理，從拉丁文譯過來是“我思故我在”。他所持的理由是：因爲心行能思考著，才有正在思考的我；即是我們本身的“我執”。從這裏我們可以看出，現在雖被稱爲科技時代，哲學家還有著這兩千多年前舊有的執著，執取有個“我”，即執“思”爲“我”－那個正在思考的人是“我”。
但是在佛教中，“行”也和其他蘊如“受”、“想”一樣，否定思行或這執行思考功能的思心爲“我”，因爲它本來就是沒有“自我”的。思考作用的産生，是由于種因素“因緣”組合所造成的自然法，不是“思考”自我現形，而只是構成人類組織中的任何一部分。如此就不會有所謂“吾爲自我”的概念，“行蘊”、“思考”才被安立爲無我，與其他蘊一樣沒有一個“自我”。尤其在佛教的名詞中，早已明顯地指出：“行”的定義是“組合造作”，是由種種因素組合造作出來的；在此更進一步指出那不是“自我”。使我們難以明了這原理的原因是由于我們還沒有充分理解“名法” (心法) 的本質。通常我們只理解物質的各種本質“色界”，但對于非物質“心的本質”似乎不能理解，所以才這麼難明了“名法” (心法)組合造作的本質，因此我們必須繼續研究各界“心的元素組合”，在此只能依佛教的原理理解。內心所産生的思考“行蘊”包括“色” (物質) 與“名” (心) 在內，是由這種種本質 (界) 組合造作而成。人們常這麼想：某某人爲思考的人，或有某某東西在思考著。在這種情形下，人們就相信有什麼靈魂神識爲自我，它是身體的主人，主宰著我們的行動等。佛教全然否定這些學說，一旦把每個部分逐一的分解出來，將什麼也找不到，這也證明任何部分都不是“自我”；即使“行”也不例外。
(五)識蘊
“識”是最後的積聚，意爲識別、能知所知；執行著眼耳鼻身的“了別”(知覺) 作用，同樣是沒有自我的。它爲生理上的器官或佛法語言的內境，“根”即是眼識和視覺神經，耳識和聽覺神經，鼻識和嗅覺神經，舌識和辨味神經，體內的各種神經以及表皮的觸覺神經。全身的功能時時存在著，隨時領納色、聲、香、味、觸的“塵” (外境) 。當根和塵刹那一碰時，“名法” (心)的“識”同時在這一刻産生，這第叁者將會在根境上生起知覺、了別作用。比如在眼根就産生眼識的知覺，了別色是什麼形狀，是人、是獸、長、短、黑、白等。這生起的知覺就像機器一樣自然運作，佛教將“識”比喻爲一臺自動運作的機械，同時它必定是基于眼耳鼻舌身而形成“了別” (知覺) 。因此就有人執取它爲靈魂、神識，從內心駕禦出來領納來自眼耳鼻舌的“塵” (外境)…
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