從黃梅禅看佛教與中國社會的適應

　　王麗媛

　　佛教傳入中國之後，經曆兩千多年的發展曆程，不僅成爲中國宗教基本格局的主要組成部分，而且對中國傳統文化産生了深遠的影響。雖然佛教在中國的發展過程中，有過隋唐時期百花齊放、各宗並立的繁榮，但對中國社會産生影響最大的，莫過于後來發展爲中國佛教之主流的禅宗。禅宗是佛教中國化的典型代表，禅宗發展壯大的過程也是佛教不斷與中國社會相適應、與中國文化相融合的過程。這一特點和規律，在禅宗形成和發展的重要曆史階段——黃梅“東山法門”中就有著充分的體現。

　　一、一行叁昧、是心是佛：修行方式上的適應

　　佛教傳入中國之後，從最初的翻譯佛經，到後來逐步結合中國傳統思想文化闡釋佛經，經曆了一個發展變化的過程，這一過程也是佛教逐步與中國文化傳統相適應的過程。其中，禅宗四祖道信、五祖弘忍在黃梅凝聚僧團授徒傳法的同時，也在修行方式上作了許多適應中國文化的變通。

　　據《楞伽師資記》記載，道信著有《菩薩戒法》和《入道安心要方便法門》。他主要依據《楞伽經》“諸佛心第一”和《文殊說般若經》“一行叁昧”，旁依其他大乘經典，提出“念佛心是佛，妄念是凡夫”，“當知佛即是心，心外更無有別佛也”，強調坐禅時“守一”、“看心”、“直須任運”。另外，道宣《續高僧傳》記錄了道信以《入道方便》教人[1]，天臺學者荊溪湛然的《止觀輔行傳弘訣》卷2中也提及道信以《文殊說般若經》爲“心要”。

　　《文殊說般若經》全名爲《文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經》，該經中有一句名言，即：“文殊師利言：世尊！雲何名一行叁昧？佛言：法界一相，系緣法界，是名一行叁昧。”“一行叁昧”的實質，即在于“諸佛法身與衆生身等”[2]，所謂“依是叁昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與衆生等，平等無二，即名一行叁昧。”道信在他的《入道安心要方便法門》中，對“一行叁昧”作了這樣的解釋：“夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施爲舉動，皆是菩提。……常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須徵，即看此等心，即是如來真實法性之身；亦名諸法實性、實際；亦名淨土；亦名菩提、金剛叁昧、本覺等；亦名涅槃界、般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀所觀之意。”由此可見，道信禅法是“念佛心心相續”，念到“忽然澄寂”，就是“無所念”——連念佛心也落謝不起，從而達到“泯然無相，平等不二”的境界，心就是佛，佛就是心，獲得了即心即佛的體悟，也就是“舉足下足”、“施爲舉動”等舉手投足之間全都是菩提，全都在道場。

　　道信的這種方便法門被五祖弘忍繼承。弘忍受道信的指導和影響，不重視讀經，但他穎悟異常，對于道信“常以意道”的禅經驗也多能“洞然自覺”。《傳法寶紀》中說，弘忍“晝則混迹驅給，夜便坐攝至曉。未嘗懈倦，精至累年”，“雖未視諸經論，聞皆心契”，因此，“及忍、如、大通之世，則法門大啓，根機不擇，齊速念佛名令淨心，密來自呈，當理與法。”說明弘忍及其門下僧徒也是通過念佛淨心，進而安心成道的。

　　總之，此前的各種佛教學派、宗派，不論它們如何徹底地肯定衆生具有佛性，但總是要求現實的人的心性向佛性靠攏，而且強調實現佛性要經過艱難而漫長的修持過程。但在道信、弘忍大師看來，安心是修禅的第一要義，因世界一切的根本在于心，人的思維決定了世上的一切。所謂“息一切妄念而專于念佛，心心相續，即心即佛。”這樣，就把佛教境、行、果叁門繁難的修持，簡化爲“守心”、“安心”的實踐，叁藏十二部經複雜的義理論證，則被“一心”所概括，就連坐禅也僅僅成爲調適身心的方法，因爲通過調適身心，就能逐漸體驗到“內外空淨”、“心地明淨”的境界。可以說，黃梅東山法門把心、佛統一起來，從而使傳統佛教的繁難修持轉化爲直接的心性修養功夫，不論是上根人還是下根人，都可以“洗心法堂，整襟清向，夜分忘寢，夙興唯勤”地一心念佛，進而達到“是心是佛”的境界。 這種法門，在形式上看，是對六朝以來發達的佛教義學的一種變革和創新，實質上是適應中國傳統文化的一種變通，所謂“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”，修持佛法變得更加簡捷明了、簡單易行，因而更符合中國人那種好簡約、重直覺、“心有靈犀一點通”的文化心理，更適合普通民衆去修持。

　　二、深居山林、農禅並舉：經濟生活上的適應

　　按照印度佛教的傳統，僧尼不從事生産勞動而專注于修行，其生活完全依靠信衆的布施。佛教初傳至中國時，依然保留著這種傳統。史載東晉時期，僧人“安置私宅、一切種植、斬伐草木、墾土掘地”等都是被禁止的。客觀而言，不事生産、脫離勞作的生活方式雖然有利于僧人專心修行，也更符合佛教超脫塵世的原初本意，但托缽乞食的依附性生活方式，卻包含著必然的不穩定因素。一方面，中國文化不大接受托缽乞食這種形式，而社會穩定情況、經濟發展情況等在某種程度上會對佛教發展産生影響，特別是在佛教尚未廣泛傳播、信衆基礎不牢固的情況下，信衆布施狀況直接決定著僧人最基本的生存條件。另一方面，這種方式決定了佛教只能在人群較多的地方傳播，決定了佛教的發展必然受到諸多外在因素的影響。即便佛教在某一地區發展壯大，但隨著僧人增多、僧團擴大，日常生活依然會成爲一個問題。也正因爲如此，佛教傳入中國之後，除了與中國傳統文化之間的碰撞和融合之外，最初發展過程中的起起伏伏總是與社會經濟的發展狀況和統治者的支持重視程度緊密相關。在受到統治者支持之時，佛教寺院得到大量的財物、土地等，寺院經濟迅速壯大，佛教也因此被尊崇一時；但在統治者態度發生變化，不支持甚至反對和打壓的情況下，寺院經濟則立即遭到重創，佛教事業也因此飽受挫折。

　　縱觀中國佛教史，雖然佛教自傳入之後就逐步開始了中國化的過程，上述不得從事生産勞動、只能托缽乞食的修行方式並沒有像印度佛教一樣嚴格執行，但至少在隋朝以前，中國佛教在經濟上主要依靠王公貴族的扶持、信徒的布施的情況是不爭的事實。雖然經過魏晉南北朝時期的迅速發展，至隋唐時期，佛教力量進一步壯大，出現了開宗立派的繁榮景象，但是佛教在經濟上的依附性依然沒有得到改觀。正因爲如此，隨著僧人的增多、寺院規模的擴大和國家財政的困難，佛教事業依然難免因經濟原因遭受挫折。比如，唐朝文宗、武宗時期，由于佛寺和僧尼過多，已經在某種程度上影響到唐朝的賦稅收入和徭役征收。因此，文宗據“李訓奏僧尼猥多，耗蠹公私”之說，下诏令“所在試僧尼誦經不中格者，皆勒歸俗，禁置寺及私度人。”[3]到武宗會昌年間，佛寺“祠部奏括天下寺四千六百，蘭若四萬，僧尼二十六萬五百。”[4]因爲厭惡僧尼過多耗蠹天下資財，加上其他因素的促使，武宗最終決心下令禁佛，共收“良田數千萬頃，奴婢十五萬人”。

　　相比較而言，地處湖北黃梅、創立“東山法門”的禅宗四祖道信、五祖弘忍在這一時期卻走上了一條不同于其他宗派的佛教發展道路。四祖道信(580－651)于武德七年(624)來到蕲州，住破頭山(後名雙峰山)，據稱聚徒五百，定居叁十年，史稱“自入山來叁十余載，諸州學道，無遠不至”。因爲在此之前，達摩一系及楞伽師，都是以遊方爲務，居無定所。因此，道信率衆定居，實現了禅僧生活方式的重大轉變，這在中國禅宗史上是具有劃時代意義的大事。道信之後，五祖弘忍繼續定居馮茂山授徒弘法。《楞伽師資記》載，曾有人問弘忍：“學道爲何不向城邑聚落，要在山居？”弘忍答曰：“大廈之材本出幽谷，不向人間有也。以遠離人故，不被刀斧損斫，一一長成大物，後乃堪爲棟梁之用。故知棲神幽谷，遠避囂塵，養性山中，長辭俗事，目前無物，心自安甯。從此道樹花開，禅林果出也。”這就表明，定居山林已經成爲禅宗修行的一種方式和生存的一種選擇。

　　在定居山林的同時，四祖道信還開始了佛教生活方式的變革。據《傳法寶紀》載，道信“每勸門人曰：努力勤坐，坐爲根本。能作叁五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。”這裏雖然強調“坐爲根本”，但“作”更值得我們注意。作，就是勞作、生産。道信明確地要求門徒將勞作叁五年、解決“得一口食塞饑瘡”問題作爲“閉門坐”的前提條件或先決條件。這種禅修方式爲其嫡傳弟子弘忍所繼承弘揚，被譽爲“法妙人尊”，博得了“東山法門”的稱號。弘忍大師7歲時就跟從四祖道信出家爲僧，後來在蕲州黃梅雙峰山東山寺主法。《楞伽師資記》引《楞伽人法志》說，五祖弘忍“自出家，處幽居寺，住度弘愍，懷抱真純，緘口于是非之場，融心于色空之境。役力以申供養，法侶資其足焉，調心唯務渾儀，師獨明其觀照，四儀皆是道場，叁業鹹爲佛事；蓋靜亂之無二，乃語默之恒一。”《傳法寶紀》也說他：“晝則混迹驅給，夜便坐攝至曉，未嘗懈倦，精至累年。”說明弘忍也一直從事勞作。道信寂後，弘忍領衆修行，影響日廣。如《楞伽師資記》中說：“四方請益，九衆師橫，虛往實歸，月逾千計。”《傳法寶紀》中亦說：“令望所歸，裾履湊門，日增其倍，十余年間，道俗投學者，天下十八九。自冬夏禅匠傳化，莫之過。”聚集于弘忍門下的衆多弟子同樣以勞動來實現自養，兩大弟子神秀與慧能均有勞動作務的經曆。

　　呂澂先生在論及中國佛教諸宗派的演變時指出，唐武宗會昌滅佛之後，“以莊園經濟爲基礎的義學”衰落[5]，其中包含著一個非常重要的見解，即中國佛學乃至佛教的發展與演變，是與一定的供養方式或經濟模式直接相關的。四祖、五祖在黃梅開創的東山法門，改變了之前達摩、慧可等隨緣而住、獨來獨往的頭陀行傳統，選擇地方開創道場，退居山林農禅並重，在生存層面將對世俗社會的依賴性降低到盡可能低的限度；墾荒勞作，自食其力，建立了有利于禅法修行的穩固的根據地，使禅宗在自身生存和發展的物質基礎方面獲得了主動權。這種定居山林韬光養晦、農禅並重、自力更生的修行方式，既有助于避免僧團受到塵世的幹擾，從而更加專心于修行，也有助于讓僧團擺脫對外界的依附，從而免受挫折，因此也是中國禅宗的特色和生命力之所在。實踐證明，這種深居山林農禅並重的修行方式也適應了中國自給自足的農業經濟模式，因而更有助于佛教的發展，後世禅僧很多都是先崛起山野、後出入廟堂的“棟梁之用”。

　　叁、根機不擇、分頭並弘：傳播方式上的適應

　　在五祖弘忍以前，禅宗法門都是“法匠默運，學徒潛修”，祖師們收徒傳法，最注重學僧的慧根，日常的修持中也反複審察僧徒的根性，決不輕易傳授衣缽。因此，“正法”的傳付，也是“一代一人”，而且提倡秘密單傳。這種方式決定了禅宗只能一線單傳，既不利于宗門的自我發展，也爲禅宗自身生命力的存續帶來了挑戰。

　　至道信、弘忍闡揚的“東山法門”時期，由于定居山林、農禅並重，因此擺脫了經濟生活上的向外依附，産生了固定的僧團組織；由于即心即佛的方便法門，因此更適合普通信衆的修持，吸引了更多的僧徒前來學法。加上這一時期正值唐朝盛世，佛教發展得到統治者支持，因此“東山法門”一時“令望所歸，裾履湊門，日增其倍，十余年間，道俗投學者，天下十八九。自冬夏禅匠傳化，莫之過”[6]。因此，隨著僧衆數量的急劇增加和修持法門的更加簡化，弘忍大師在禅宗的傳播方式上也作了相應的調整。

　　弘忍雖繼承從菩提達摩以來依據《楞伽經》闡釋禅法的傳統，然而他更注重言傳身教，不注重文字著述。《楞伽師資記》說弘忍“蕭然淨坐，不出文記。口說玄理，默授與人”。他曾對弟子玄赜說：“此經唯心證了知，非文疏能解。”認爲禅法的思想不應局限于經教文字，而“禅”應當是超越語言文字、脫離教理形式的，是從自性中顯現出的一種清淨智慧。也就是說，“禅”是一種人們本有的清淨自性的顯現，不需要外加條件來說明和形容，是一種對事物的直下承當而見諸法自性。在實踐層面，五祖弘忍也改革了以前禅宗“一代一人”秘密單傳的方式，創立了“當理與法”、“分頭並弘”的新形式，爲禅宗的宏大增加了內在的生命活力。《傳法寶記》中說：“及弘、如、大通之世，則法門大啓，根機不擇，齊速念佛名，令淨心，密來自呈，當理與法。猶遞爲秘重，曾不昌言，傥非其人，莫窺其奧。”[7]這表明，雖然弘忍大師還是非常鄭重的秘密授法，但畢竟已經開始不過分注重根機，而是“有教無類”的普遍的傳授了。

　　總之，“根機不擇，齊速念佛名”的教授方式，“密來自呈，當理與法”的傳法方式，不但宣告了始自達摩的單傳方式的結束，而且開創了“分頭並弘”的新的傳法形式。正因爲這種具有曆史意義的創新和變革，禅宗的自我發展能力得到極大的增強。五祖弘忍門下禅才輩出，《楞伽師資記》並舉神秀等十人，《傳法寶記》並舉法如、神秀二人爲傳法弟子，都說明“分頭並弘”已經成爲一種趨勢。據史料記載，六祖慧能去世前，也有與弘忍類似的遺言：“汝等十弟子近前，汝等不同余人，吾滅度後，汝各爲一方頭。”[8]可以說，禅法“分頭並弘”成爲不可逆轉的曆史潮流。從禅宗的發展看，正是法門大啓之後根機不擇、分頭並弘的傳播方式，使得禅宗以一個全新的面貌登上曆史的舞臺，並迅速發展壯大，真正實現了達摩曾預言的“一花五葉”[9]盛況。

　　(作者單位：中國佛教協會)

　　【注　釋】

　　[1] 道宣：《續高僧傳》(卷20)，《附編·善伏傳》。

　　[2] 語出《大乘起信論》。

　　[3] 《資治通鑒》卷245，〈唐紀〉61，文宗太和九年(835)七月條，第7906頁。

　　[4] 《資治通鑒》卷248，〈唐紀〉64，武宗會昌五年(845)七月條，第8015頁。

　　[5] 呂澂：《中國佛學源流略講》，北京：中華書局，1979年，242頁。

　　[6] [7] 《傳法寶紀》，見《大正藏》卷85。

　　[8] 敦煌本《壇經》。

　　[9] 達摩傳法二祖慧可，曾有一偈：吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成。

《從黃梅禅看佛教與中國社會的適應(王麗媛)》全文閱讀結束。