..續本文上一頁心，因此他們所造之業並不會導致惡趣輪回。
但是凡夫可能以邪見相應心或邪見不相應心來做這些事，因此所造之業可能會也可能不會導致惡趣輪回。因此這四個附加戒是屬于作持戒。
當某人歸依佛法僧叁寶，以及精進地持守五戒，他即是優婆塞或優婆夷，是佛陀的在家弟子。若他更進一步地持守八戒，那麼，其目的即是以更高層次的精進來修梵行。但是佛陀並沒有說過持守八戒會使人得免墮入惡趣，也沒說只守五戒是不足以保護人們不墮入惡趣。
因此，八戒裏的四個附加戒是屬于作持戒。而佛陀嚴禁比丘犯這四個戒。由此，對于比丘它們則肯定是屬于止持戒。
一些值得特別思考的要點
若只是粗略地讀過上述作持戒與止持戒之間的差別，或只是粗淺地思考有關聖弟子(譬如毘舍佉)涉及合法性關系、午後食、歌舞視聽及塗飾香粉、睡高廣或豪華的床之事件，這可能會導致錯誤的觀念，以爲這些行爲都沒有錯與無可指責。有這種看法之人就可能會具有邪見地越來越沈湎其中。避免墮入這種錯誤之觀念是很重要的。
由于殺生、偷盜、邪淫、妄語與飲酒或服食麻醉品是惡業，它們肯定是導致惡趣輪回的。這是爲何即使在受到生命威脅時，聖者也不會做這些事。他們願意犧牲性命也不肯順從地做這些事，因他們已經通過道智根除了做這些惡業的潛伏性煩惱。不能只因爲聖者(須陀洹與斯陀含)也會好像凡夫一樣地享受過午食等，就說他們都是以同樣的心態來做這些事。
聖者對欲樂目標的看法是有別于凡夫的；他們享受欲樂的方式也是別于凡夫的。
《增支部注》說聖者對欲樂目標的態度就好像一個身體清潔的婆羅門徒，在受到怒象追趕時，極不願意地躲在糞池裏。當受到還未被道智斷除的欲愛困擾時，須陀洹或斯陀含會無邪見相應地享受欲樂，只是爲了緩和與平定煩惱之火。
對于這說明必須仔細地思考。在引述毘舍佉等聖者的時候，凡夫有可能會說這些聖者享受欲樂的方式是跟他們一樣的。如《增支部注》所指出，聖者以「邪見不相應心」享受欲樂，只是爲了平定還未被道智斷除的欲愛煩惱之火。反之，一般上凡夫是以「邪見相應心」享受欲樂。
簡而言之，在與丈夫或妻子有性關系、過午食、歌舞視聽取樂及塗飾香粉、睡高廣或豪華之床時，人們可能會以導致惡趣輪回的「邪見相應心」來進行，或以不會導致惡趣輪回的「邪見不相應心」來進行。因此，戒絕這四種行爲是屬于作持戒而非止持戒。
把八戒分爲四個作持戒與四個止持戒的分法只可用在受戒時是個別受每個戒的方式。若把八戒作爲整體地受戒，說：「我受持八戒」，那麼這只可算是受持作持戒，因爲八戒包括人們可以要或不要持之戒。
至于五戒，無論是作爲整體或個別戒來受持，它們肯定是屬于止持戒。(在雜集一章有更深入地討論止持戒與作持戒。)
在這兩類戒之中，只有具備了信與精進才能成就作持戒。信是相信持戒之善業將會帶來善報；精進則是依據信而毫不厭倦地持戒。
成就止持戒則無需特別的精進，而只需要信。純粹以信來戒絕佛陀說爲邪惡之業已足以成就止持戒。
二、等正行戒與活命八戒
除了活命八戒之外，一切爲了證悟道果之戒行皆屬于等正行戒。
由于它是初梵行，包含正命之活命八戒也被稱爲初梵行戒。活命八戒包括了叁善身業(不殺生、不偷盜、不邪淫)、四善語業(不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語)和遠離邪命(即正命)。
《清淨道論》注明活命八戒也可稱爲初梵行戒，因爲它包括了培育聖道最初階段必須實行之戒。
這注釋論點可能會被人曲解爲只有活命八戒才是爲了證道而應首先受持的唯一戒之組合。甚至有些人認爲現今一般上人們受持的五戒、八戒與十戒並非求證道而應首先受持之戒。
反之，有些人則說他們甚至不曾聽過這種陌生的活命八戒，所以說它不可能是佛陀教的，只可能是後人加上去的無用之戒。
事實上，活命八戒肯定是佛陀親自教的。《清淨道論》引述《後分五十經篇‧第五品‧經七》的“Tenaha pubbeva kho panassa kayakammam vacikammam ajivo suparisuddho hoti ti”來證明佛陀曾經教過活命八戒。
佛陀出現在受到黑暗與邪惡力量淹蓋的世間。當時人們是無戒行的，沈湎在身語意惡業裏。爲了灌輸這些野性的衆生一些溫和的文明，佛陀在許多組戒之中選了一組適合他們粗野之心的戒。于是佛陀在最初階段教他們活命八戒。當通過活命八戒去除了這些衆生較粗的惡習之後，佛陀即不再用它，反之運用五戒和八戒于更進一步的教育工作裏。
當人們的戒清淨到達某個程度之後，佛陀就把活命八戒置之一旁，而後從佛陀時代至今的導師都不太注重它，在家衆也沒有特別地去受持它(因爲活命八戒起初只是用于野性無德之人)。
在此有個疑問：「既然活命八戒是初行，而且用于佛陀剛出現的時期，現今去受持它不是更適合嗎？」
「初梵行」這一詞只適用于在最初階段沒有戒律時，人們受持活命八戒作爲證道之基礎。對于剛舍棄邪見，而開始接受佛法之人，當然應該先受持活命八戒來淨化自己，但是當他們早已受到持戒的良好訓練而深信佛法時，它已不能再被稱爲「初梵行」。
即使佛教家庭的子女也早已受到父母教導，明白了殺生等嚴重惡行之可怕後果，而戒絕去犯這些惡行。所以當長大後開始持戒時，他們已無需受持活命八戒。他們應該漸次地提升自己的修行，從五戒至八戒與十戒。
換句話說，只有那些沈湎在惡行之中的人才需要受持活命八戒來去除自己的惡習。但對于在佛教家庭裏受到良好教育長大的孩子們，顯然他們早已具備了適量的戒行，因此並沒有受持活命八戒的特別需要。上述所說的適用于佛法廣爲人接受的今日。
雖然是在佛教環境中長大，也受到教育別犯粗顯的惡業，但若自覺戒行不足，而且已犯了所有的嚴重之戒，那麼他就別無選擇，只好受持活命八戒作爲修習聖道的初階段淨化。
若有人指出在受持此戒時，持戒者不需要戒飲酒或服食麻醉品，不需要禁止歌舞視聽取樂，說它是易持與沒有任何因難的製限，而且又是證悟道果的基礎，那麼，對于不愛受製限之人它是深具吸引力的。
找易致富的快捷方式是人性的弱點。人們忘了或無視即使勤勉奮鬥也不一定會實現發達的夢想之事實。許多人都成了自稱有神奇魔力可令人致富之欺詐惡徒的受害者。爲了尋找易致富的快捷方式，人們變成貪婪之受害人。
就好像在俗事中有欺詐之人一般，在宗教上也有欺世盜名之人，尤其是對不易證悟之道果的欺世教理。由于傾向于尋求快捷方式，許多人都跟隨自稱證悟的導師之虛假教理。這些導師保證若修其教法，他們就會在七天之內得「須陀洹果」，或若有足夠的慧根，就可證得「斯陀含果」。
在修完七天的課程之後，這些導師虛假地宣布其弟子們已成爲「須陀洹」或「斯陀含」，而使他們對這些虛幻的成就感到歡喜。由于誤信這些導師，他們遭受了極大的損失。
在此我想給句勸告，若銅是可以通過煉金術改變成金，那它將變成擁有與其本質有極大差異的金質。對于已證悟初道與果的須陀洹聖者，那是易于通過他們的言行舉止與心態來辨認他們是否是真的聖人或只是凡夫而已。與其輕易地接受這些導師所宣布的「須陀洹果」或「斯陀含果」，他們應該檢驗自己真正的性格，看看自己是否已經變得良善，以及在這七天的修習當中有何獲益。只有如此地自我檢討才能避免受到可疑的宗教導師誤導。
因此在持戒或其它修行的事件上，是沒有達到目的的快捷方式或易行道。上了酒瘾之人甚至要持好五戒也不能，更別說有如八戒等更高層次的修行。
在活命八戒之外的戒都屬于「等正行戒」(意即促進善行之戒)。即使五戒也被視爲優于活命八戒。
有人可能會問：「在四個離語惡行之中只有其中之一(即不妄語)的五戒又怎能優于擁有所有四個的活命八戒？」
其答案在于事實上妄語是犯所有四個不惡語戒的根基。佛陀說一個說謊之人是沒有什麼惡事他不能做的。所以當人能夠戒絕妄語，他就能夠很容易地持好其余之戒。不說謊之人又怎能沈湎在兩舌、惡口與绮語之中呢？這解釋了爲何五戒之中只有不妄語戒。所以五戒優于活命八戒是毫無疑問的。
再者，有人可能會問：「由于活命八戒包括了五戒所沒有的離邪命戒(即正命)，它肯定是應該被視爲優于五戒的。」
其簡要的答案是：對于持五戒之人，他是不需要離邪命的特別修持。而且邪命即是指通過殺生、偷盜或妄語來賺取生活。通過精進地持守五戒，持戒者自動地避免殺生、偷盜和妄語諸惡業。因此活命八戒的附加離邪命戒並不成爲它優于五戒的理由。上述所討論的只適用于在家衆。
至于佛陀爲僧團所立下的戒律則被稱爲「學處」，它們記錄在律藏裏。根據各自的本質，所犯的罪可分爲七大類，即：
一、 波羅夷(parajika)；
二、 僧殘(savghadisesa)；
叁、 偷蘭遮(thullaccaya)；
四、 波逸提(pacittiya)；
五、 悔過(patidesaniya)；
六、 惡作或突吉羅(dukkata)；
七、 惡語(dubbhasita)。
波羅夷罪和僧殘罪是屬于重罪。其余五類則屬于輕罪。
比丘們所持以避免犯下輕罪之戒是爲「等正行戒」，而他們所持以避免犯下重罪之戒則是「初梵行戒」。
在律藏的五部律典之中，合稱爲《兩分別》的《波羅夷》與《波逸提》論及初梵行戒；合稱爲《犍度品》的《大品》與《小品》則解釋等正行戒。(最後一部的《附隨篇》則提供前四部之摘要。)
(只有在完成持守等正行戒之後，比丘才能成就初梵行戒。當比丘精密地避免犯即使是小小的輕罪時，他會極小心不去犯重罪是不必再說的了。)
叁、離戒與非離戒
一、…
《南傳菩薩道(下)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…