..續本文上一頁他的一段記載：
僧問：“如何是佛？”師曰：“莫向外邊覓。”問：“如何是心？”師曰：“莫向外邊尋。”問：“如何是道？”師曰：“莫向外面討。”問：“如何是禅？”師曰：“莫向外邊傳。”
所謂佛、心、道、禅等，原本是宗教哲學的理念，也是普通常識所不能解的抽象觀念，換言之，都不是認知對象。這位和尚對弟子之指示已經深入知識哲學核心主題，因爲，原本找不到的純屬唯心的又怎能當作一般存在的事物去處理。佛、心、道不能從“是不是”上去考慮抉擇，而是參學者內心深處良知良能“應不應該”的修養。這與“放下屠刀立地成佛”屬于同一層面的道理。
四、一字超度五百生
禅林長久流傳一則趣譚：“禅師怕居士，居士怕因果。”
居士不僧不俗，不入不出，伶牙俐齒之余更多一些和尚沒有的生活藝術，但居士仍侪參學之列，若是遇見狐狸大仙，難免心驚肉跳，懷疑是不是迦葉會下那位腦筋不會急轉彎而被打入五百世才能轉生的老狐仙！
這些不是閑話，而是禅宗大大有名的野狐公案，主角正是禅宗尖高僧百丈大師。經過有如下記載：
師(百丈)每上堂，有一老人隨衆聽法。一日，衆退，惟老人不退。師問：“汝是何人？”老曰：“某非人也，于過去迦葉佛時，曾住此山，因學人問大修行人還落因果也無？某對曰：不落因果，遂五百生墮野狐身，今請和尚代轉一語，俾脫野狐身。師曰：“汝問。”老曰：“大修行人還落因果也無？”師曰：“不昧因果”。老言下大悟，作禮曰：“某已脫野狐身，住于山後，敢乞依亡僧津送。”師令維那白椎告衆：“食後送亡僧。”大衆聚議：“一衆皆安涅槃堂，亦無病者，何故如是？”食竣衆至後山岩下，以杖挑出一死狐，乃依法火葬。
這段記載出自《五燈會元·百丈行傳》。是禅門參學話頭一精極俱價值的公案。若是浮淺去看，近乎聊齋志異；若是深入探討，卻是本節前述各文如“見山見水”、“菩薩夜叉不隔一淺”等案例同樣與禅宗推理攸關的問題。
依佛教原創思想，“老者”顯然並未參透果報四相。他的“不落因果”看似在否定因果，但是，僅僅那個“落”字便已落入有無之窠。因爲：既然不落因果便推翻了佛經因果報應說，否定了福報功德理念。老者本身是以參學修行，從因果說原應得應道正果，若不認可也只有一直墮入野狐群，更因掃著一個落字，亦只有轉來轉去落來落去在野狐道。這是一個違背思考原則而遭遇卻極爲殘苛的結局，故事本身含蘊了佛學輪回轉生說的辯證思考。
佛教的輪回觀與因果論相輔相成，非因果不足以建立六道輪回的基礎，非輪回不足以矯正因果之偏頗。任何因果都有附帶的道德標准，六道同樣要求如茲。輪回之升降斟酌因果之修爲而取舍，兩者有互動作用。
這個公案牽涉的理論層面可以遠溯印度哲學中的因明學，佛學般若宗之辯證法(與西方辯證法主張之“連正反以成合”不同)。
佛學辯證理論重在破而不立。雖然，亦曾引起早期佛學學者如龍樹、無著、世親、戒賢等彼此間批判，其中原因很簡單，佛教最高理想在建立一個新的宗教理念，所以在方法上必須全力突破而不能沿襲舊製。
百丈大師當然熟稔佛教各家理論。野狐公案的因果論可以援引唯識宗論點，但在經論中卻是衆說紛纭，各立門戶。然而，都不外龍樹一脈相傳“有觀有破”的中論說。既然在“破”，豈可在不落因果上“立”個什麼。
不破就不能建立佛教的輪回(samasama )觀念。《金剛經》中的我“我人四相”亦是基于輪回而成立。但應注意的是：輪回不是因果循環而是一種生命發展，前後相續關系即非相同，亦不相異，乃是“中道”。
“中道”正是大乘佛學的基本指導原則。因此，百丈大師要將野狐從墜落的邏輯中營救出來，必須讓其從落(定)的陷阱突破，不再執迷邊見而透徹領悟叁世因果真義。如若將“生老病死”果報四相落入因果，便是世俗的還原看法如“龍生龍，鳳生鳳，老鼠生子會打洞”，野狐焉能不再作五百世野狐。這是個被“形式因”套牢的宿命方式。
形式因之經驗鏈必須極大的意志力才能掙斷突破，能夠突破這類邏輯，才能夠從循環中翻滾的“舊業”體脫出，如同天象中新星的誕生而自由運轉，不再蒙垢，蒙味無知。這就是“不味”超越于“不落”的偉大處。
野狐公案啓發參學者不只一端，其中包括了修行必賴明師指點。
昧于因果會朝生暮死，貪生怕死，佛法不是這個道理。不昧因果是暮死朝出，死死生生。轉得好則不味，轉不出則落入。上述野狐分案並未結束：
師(百丈)至晚上堂，舉前(野狐)因緣。黃檗便問：“古人只錯對一轉識，便墮五百生野狐身，若是轉轉不錯，合作個什麼？”師曰：“近前來汝道。”檗近前打師一掌。師拍手笑曰：“將謂胡須赤，更有赤須胡。”
參話頭下轉語錯了會墮入野狐道。但在轉時“轉轉不錯”卻又形成另一個問題。所以黃檗要提出直佛學辯證核心主題。這問題本身即蘊藏了因果律，而且機鋒很銳。錯或不錯並無異于落或不落，仍然是個陷阱。因爲，“轉轉不錯”下去豈不又是另一因果循環。
這正揭示了辯證大法在機在不轉。用世俗思考去轉，只是沿著因果鏈打圈圈。禅門在教參學者如何看准機樞，從漩渦中奮身一躍而出(懂得水性者應知落入漩流之可怕，必須審時度機從渡流沖擊萬鈞一刹脫身)。大修行人在轉機上不夠靈活，亦只有再修下去了。
黃檗在百丈門下僅次于沩山入門弟子，更是臨濟宗開開山祖義玄的恩師。初參百丈即曾提出“從上宗乘如何指示”問題使百丈師“良久”不能開口，可知是位天才型禅師。他對百丈的思維極爲透徹。話頭中的“胡須赤”是正說，立即轉爲“赤須胡”是反說，無論是說正說反都是正中有反，反中有正，道地從龍樹作下的心法。龍樹影響禅宗深遠的《中論》早已開示“觀因果品”了。
佛陀固然大談因果，但他的動機是要參學者知道有這種邏輯，到了龍樹時代可能要有更多人誤解因果，所以苦口婆心說教不可在思考上下工夫。事實上，中論開宗明義就是“破因緣論”佛陀在成道前七日菩提樹下悟得“十二因緣”是一部相當深奧，而且綜合了古印度宇宙觀、本禮論以及《奧義書》論點等思想。其中最重要的部分是“同時因果”與“異時因果”的比較分析。乍看似談叁世兩重“因果”。換言之，乃是種博大精深包含有心理學、生理學、知識論、行爲哲學等等專門學術在內的佛學。若是老師不懂方法或參學者智慧不足，都可能誤導參學者鑽入“因果”牛角尖而難以自拔。
龍樹顯然驚覺到早年佛學研究中此等偏差，所以要“破”解因緣。仍恐學有不逮，在中論內另列“觀因果品”。“觀”正是禅宗倡導的“觀門”。修觀就是研究正確思維。這樣便可歸結到百丈野狐典：既然要觀，去思考，當然要先破，既然要破解，當然不能作它論“落”案。能破解，能觀照，自能不昧。不昧就是不被早年經文，甚至包括佛陀所說：“十二因緣”論被誤解诠釋所蒙蔽。
五、佛即無入地獄分 我豈有出地獄分
由于因果論是一個可以直接動搖佛教輪回觀的問題，這兩者間的關系如果處理不當，禅宗的基本理念亦難免受影響。
前文曾一再提出，禅門是“心宗”。心法建立在自由意志上。百丈大師之“不昧”就是從自由心證出發，也就是說：佛教所以不願斷然排斥因果說，因果有更超越的思維能夠破解因果論的循環推理。禅宗在這方面發揮得更是灑脫。
中外研究推理思考以及知識論的哲學家早已接觸到邏輯原則對建立因果關系的影響問題。西洋哲學家康德與羅素等，中國現代學者梁漱溟(著明《因果一異有無論》)，牟宗叁(著《認識心之批判》論因果之直覺的確定性)，唐君毅(著《哲學概論》第十二章專論因晨原則與知識)等等，這些思想家的共識是：因果乃是依反複的經驗爲根據所建立。但是佛學原創地印度哲學界很早就對因果的連續性出嚴重論爭。這中間有“數論”與“勝論”兩大派異同看法。
“數論”以爲因果有連續關系，由因到果，沒有絕對的變異，而是常態。
“勝論”以爲因果關系無連續性，認爲因不至果，因中無果。因中即非有果，亦非無果。果事只是依因事而哪是現。
究竟如何定論，到今天學術界吸有批判，未作定論。但是傾向于自由意志的較爲廣泛，因爲，無論種子學說、遺傳學等等，都會碰上雞生蛋或蛋生雞的麻煩。
譬如釋迦牟尼佛傳內有段記載：
世尊因調達謗佛，生身入地獄，遂令阿難問伊在地獄中安否？達曰：“雖在地獄如叁禅天樂。”佛又令問：“還求出否？”曰：“我待世尊來便出。”阿難曰：“佛乃叁界大師，豈有入地獄分？”曰：“佛即無入地獄分，我豈有出地獄分！”
所謂謗佛，在《佛說罪業報應教化地獄經》以及《罪福報應經》均有解說。最重要的是原創“地獄”一詞有很廣泛的推理如：凡屬生老病死過程中出現于心理上或生理上的異常現象，佛陀幾乎都用因果律加以界定，就今天言，有不少偏頗誤導的謬理，並不能使參學者信服。
上列一段記載雖然明指調達犯了口業，受到惡報(依地獄經區分凡是“口業”就會暗啞失聲，這就是現世地獄惡報，調達謗佛而仍能用語言溝通，可能是輕微之處罰)，但文句中比較重要的語意應是他竟然以地獄“有叁禅天之樂”。
叁界天的解釋猶若階段或升降、初、二、叁、四禅天是修行的必經過程。叁禅天較初、二禅境界高，這一階段又包括有少淨天、無量淨天、遍淨天。《楞嚴經》中對這一境界一般性敘述：
阿難：此叁勝流，具大隨順，身心安穩，得地量樂，雖非得真叁摩地，安穩心中，歡喜畢具。
比較起來：初禅是“一切苦惱所不能逼，雖非正修真叁摩地，清淨心中，諸漏不動”；二禅是“一切憂懸所不能逼，雖非正修真叁摩地，清淨心中，麈漏已伏”。
前二禅都有“非正修”，是說生理上與心理上的刺激反應過于強烈，必須能夠在心身問題上得到相當調適，然後升入叁禅天接觸到(不是真正掌握到)叁摩地，再用功就是“功用純熟”之四禅天了。
四禅中以無想天爲最高：“身心俱滅，心慮灰凝，經五百劫”之後，才能“一切世間諸苦樂境，所不能動。”類似這等嚴酷的洗練，正可說明野狐中老者不能發明不生不滅性，不能身心俱滅，所以墮入五百野狐生(其實在印證從叁禅到四禅乃是一大門檻，淘汰得很嚴格，四禅天所說“五百劫”就是野狐典的注腳)。
百丈提示之“不昧”理論與《楞嚴經》介紹的四禅天攸關。而本節所錄調達謗佛案例同樣說明這“不昧”二字。
比較研究，阿難的話頭有漏洞，他將佛定位在叁界大師，又在地獄一事妄論(出入)，結果被調達搶白一番，從“有無”上駁斥阿難言論語病。
僅此“有無”與“出入”便已牽涉到因果與邏輯關系，但是這關系的變化關鍵決定于自由意志。如果將地獄當作進入叁禅前的訓練有何不可？這是“以病爲法”。“白骨觀”、“十六觀想”都是巧妙運用逆向思考或轉移作用達到修持目標，但如有了出入區分，便會動搖精進(意志)，什麼都修不成了。
佛是佛，調達是調達，出不出屬自由意志、鐵柵、鐐铐禁锢是對身體的約束，思想仍可自由飛翔，所謂天堂地獄、菩薩夜叉、是出不是山等等，只在一念之轉而已。禅師從自然科學角度可以看山不是山，從感性看可以青山多妩媚，那是禅師的自由。任何事物不能影響禅的視野或“拓”(從康德觀點)展，因此，“刀確東風于我何有哉”或“抽刀斷水水更流”在禅而言，無是無不是，無非亦無不非，修到那等境界，自然理會一切了。
從層次言，初、二禅仍在滾滾紅塵或地表面打轉，叁禅已是懂得如何自行調適身心，四禅天應如“北辰居其所”般與天地參之大化境界了。
但參學者絕不可因稍微接近一些修持而沾沾自喜，事實上仍在粗定或集中意含(concentration)。粗定好像牛耕田，並未出田。專家在靜功方面曾作一番描述：
靜坐粗定猶如牛耕田，牛雖不斷行動，但有一定範圍及軌道，不能像猴子般東蹦西跳，或如蝴蝶之忽起忽落。禅定猶如貓盯老鼠。鼠在洞內盯貓不敢出洞，貓在洞外盯鼠不能入洞。彼此僵持，死守死盯，皆不能動；但貓仍自知爲貓，鼠仍自知爲鼠。
空定即貓鼠僵持過久之後，皆昏昏欲睡。貓忘其爲貓，鼠亦忘其爲鼠。貓鼠兩忘，亦即主客會合一，此即瑜伽所謂叁昧，乃定功之最高階段。
佛書多言叁昧爲定。瑜伽則謂叁昧乃定之最高極，二者大有差別，不可不知。
——汪少倫著《多重宇宙與人生》第叁章
上錄參考文字之區分“空定”又包括有“空處定”、“識處定”、“無有處定”、“非有想無想處定”。因此，靜功有階段性進度。不可以爲阖了眼皮、打打瞌睡，便自欺欺人當作入定，那是瞞不過維那法眼者。電視曾經播放一出日本禅院修持鏡頭，有位參學者歪著昏睡，于是被維那用板子後猛敲下去，鏡頭出現一束僧衣放在墊上。可知靜功要求之嚴，絕不可投機取巧，挨板子其次，毀了前功實在可惜，維那西堂都是過來人，哪能看不出誰在摸魚！
《破禅的智慧 第五章 青山雖舊光景新》全文閱讀結束。