..续本文上一页他的一段记载：
僧问：“如何是佛？”师曰：“莫向外边觅。”问：“如何是心？”师曰：“莫向外边寻。”问：“如何是道？”师曰：“莫向外面讨。”问：“如何是禅？”师曰：“莫向外边传。”
所谓佛、心、道、禅等，原本是宗教哲学的理念，也是普通常识所不能解的抽象观念，换言之，都不是认知对象。这位和尚对弟子之指示已经深入知识哲学核心主题，因为，原本找不到的纯属唯心的又怎能当作一般存在的事物去处理。佛、心、道不能从“是不是”上去考虑抉择，而是参学者内心深处良知良能“应不应该”的修养。这与“放下屠刀立地成佛”属于同一层面的道理。
四、一字超度五百生
禅林长久流传一则趣谭：“禅师怕居士，居士怕因果。”
居士不僧不俗，不入不出，伶牙俐齿之余更多一些和尚没有的生活艺术，但居士仍侪参学之列，若是遇见狐狸大仙，难免心惊肉跳，怀疑是不是迦叶会下那位脑筋不会急转弯而被打入五百世才能转生的老狐仙！
这些不是闲话，而是禅宗大大有名的野狐公案，主角正是禅宗尖高僧百丈大师。经过有如下记载：
师(百丈)每上堂，有一老人随众听法。一日，众退，惟老人不退。师问：“汝是何人？”老曰：“某非人也，于过去迦叶佛时，曾住此山，因学人问大修行人还落因果也无？某对曰：不落因果，遂五百生堕野狐身，今请和尚代转一语，俾脱野狐身。师曰：“汝问。”老曰：“大修行人还落因果也无？”师曰：“不昧因果”。老言下大悟，作礼曰：“某已脱野狐身，住于山后，敢乞依亡僧津送。”师令维那白椎告众：“食后送亡僧。”大众聚议：“一众皆安涅槃堂，亦无病者，何故如是？”食竣众至后山岩下，以杖挑出一死狐，乃依法火葬。
这段记载出自《五灯会元·百丈行传》。是禅门参学话头一精极俱价值的公案。若是浮浅去看，近乎聊斋志异；若是深入探讨，却是本节前述各文如“见山见水”、“菩萨夜叉不隔一浅”等案例同样与禅宗推理攸关的问题。
依佛教原创思想，“老者”显然并未参透果报四相。他的“不落因果”看似在否定因果，但是，仅仅那个“落”字便已落入有无之窠。因为：既然不落因果便推翻了佛经因果报应说，否定了福报功德理念。老者本身是以参学修行，从因果说原应得应道正果，若不认可也只有一直堕入野狐群，更因扫著一个落字，亦只有转来转去落来落去在野狐道。这是一个违背思考原则而遭遇却极为残苛的结局，故事本身含蕴了佛学轮回转生说的辩证思考。
佛教的轮回观与因果论相辅相成，非因果不足以建立六道轮回的基础，非轮回不足以矫正因果之偏颇。任何因果都有附带的道德标准，六道同样要求如兹。轮回之升降斟酌因果之修为而取舍，两者有互动作用。
这个公案牵涉的理论层面可以远溯印度哲学中的因明学，佛学般若宗之辩证法(与西方辩证法主张之“连正反以成合”不同)。
佛学辩证理论重在破而不立。虽然，亦曾引起早期佛学学者如龙树、无著、世亲、戒贤等彼此间批判，其中原因很简单，佛教最高理想在建立一个新的宗教理念，所以在方法上必须全力突破而不能沿袭旧制。
百丈大师当然熟稔佛教各家理论。野狐公案的因果论可以援引唯识宗论点，但在经论中却是众说纷纭，各立门户。然而，都不外龙树一脉相传“有观有破”的中论说。既然在“破”，岂可在不落因果上“立”个什么。
不破就不能建立佛教的轮回(samasama )观念。《金刚经》中的我“我人四相”亦是基于轮回而成立。但应注意的是：轮回不是因果循环而是一种生命发展，前后相续关系即非相同，亦不相异，乃是“中道”。
“中道”正是大乘佛学的基本指导原则。因此，百丈大师要将野狐从坠落的逻辑中营救出来，必须让其从落(定)的陷阱突破，不再执迷边见而透彻领悟三世因果真义。如若将“生老病死”果报四相落入因果，便是世俗的还原看法如“龙生龙，凤生凤，老鼠生子会打洞”，野狐焉能不再作五百世野狐。这是个被“形式因”套牢的宿命方式。
形式因之经验链必须极大的意志力才能挣断突破，能够突破这类逻辑，才能够从循环中翻滚的“旧业”体脱出，如同天象中新星的诞生而自由运转，不再蒙垢，蒙味无知。这就是“不味”超越于“不落”的伟大处。
野狐公案启发参学者不只一端，其中包括了修行必赖明师指点。
昧于因果会朝生暮死，贪生怕死，佛法不是这个道理。不昧因果是暮死朝出，死死生生。转得好则不味，转不出则落入。上述野狐分案并未结束：
师(百丈)至晚上堂，举前(野狐)因缘。黄檗便问：“古人只错对一转识，便堕五百生野狐身，若是转转不错，合作个什么？”师曰：“近前来汝道。”檗近前打师一掌。师拍手笑曰：“将谓胡须赤，更有赤须胡。”
参话头下转语错了会堕入野狐道。但在转时“转转不错”却又形成另一个问题。所以黄檗要提出直佛学辩证核心主题。这问题本身即蕴藏了因果律，而且机锋很锐。错或不错并无异于落或不落，仍然是个陷阱。因为，“转转不错”下去岂不又是另一因果循环。
这正揭示了辩证大法在机在不转。用世俗思考去转，只是沿着因果链打圈圈。禅门在教参学者如何看准机枢，从漩涡中奋身一跃而出(懂得水性者应知落入漩流之可怕，必须审时度机从渡流冲击万钧一刹脱身)。大修行人在转机上不够灵活，亦只有再修下去了。
黄檗在百丈门下仅次于沩山入门弟子，更是临济宗开开山祖义玄的恩师。初参百丈即曾提出“从上宗乘如何指示”问题使百丈师“良久”不能开口，可知是位天才型禅师。他对百丈的思维极为透彻。话头中的“胡须赤”是正说，立即转为“赤须胡”是反说，无论是说正说反都是正中有反，反中有正，道地从龙树作下的心法。龙树影响禅宗深远的《中论》早已开示“观因果品”了。
佛陀固然大谈因果，但他的动机是要参学者知道有这种逻辑，到了龙树时代可能要有更多人误解因果，所以苦口婆心说教不可在思考上下工夫。事实上，中论开宗明义就是“破因缘论”佛陀在成道前七日菩提树下悟得“十二因缘”是一部相当深奥，而且综合了古印度宇宙观、本礼论以及《奥义书》论点等思想。其中最重要的部分是“同时因果”与“异时因果”的比较分析。乍看似谈三世两重“因果”。换言之，乃是种博大精深包含有心理学、生理学、知识论、行为哲学等等专门学术在内的佛学。若是老师不懂方法或参学者智慧不足，都可能误导参学者钻入“因果”牛角尖而难以自拔。
龙树显然惊觉到早年佛学研究中此等偏差，所以要“破”解因缘。仍恐学有不逮，在中论内另列“观因果品”。“观”正是禅宗倡导的“观门”。修观就是研究正确思维。这样便可归结到百丈野狐典：既然要观，去思考，当然要先破，既然要破解，当然不能作它论“落”案。能破解，能观照，自能不昧。不昧就是不被早年经文，甚至包括佛陀所说：“十二因缘”论被误解诠释所蒙蔽。
五、佛即无入地狱分 我岂有出地狱分
由于因果论是一个可以直接动摇佛教轮回观的问题，这两者间的关系如果处理不当，禅宗的基本理念亦难免受影响。
前文曾一再提出，禅门是“心宗”。心法建立在自由意志上。百丈大师之“不昧”就是从自由心证出发，也就是说：佛教所以不愿断然排斥因果说，因果有更超越的思维能够破解因果论的循环推理。禅宗在这方面发挥得更是洒脱。
中外研究推理思考以及知识论的哲学家早已接触到逻辑原则对建立因果关系的影响问题。西洋哲学家康德与罗素等，中国现代学者梁漱溟(著明《因果一异有无论》)，牟宗三(著《认识心之批判》论因果之直觉的确定性)，唐君毅(著《哲学概论》第十二章专论因晨原则与知识)等等，这些思想家的共识是：因果乃是依反复的经验为根据所建立。但是佛学原创地印度哲学界很早就对因果的连续性出严重论争。这中间有“数论”与“胜论”两大派异同看法。
“数论”以为因果有连续关系，由因到果，没有绝对的变异，而是常态。
“胜论”以为因果关系无连续性，认为因不至果，因中无果。因中即非有果，亦非无果。果事只是依因事而哪是现。
究竟如何定论，到今天学术界吸有批判，未作定论。但是倾向于自由意志的较为广泛，因为，无论种子学说、遗传学等等，都会碰上鸡生蛋或蛋生鸡的麻烦。
譬如释迦牟尼佛传内有段记载：
世尊因调达谤佛，生身入地狱，遂令阿难问伊在地狱中安否？达曰：“虽在地狱如三禅天乐。”佛又令问：“还求出否？”曰：“我待世尊来便出。”阿难曰：“佛乃三界大师，岂有入地狱分？”曰：“佛即无入地狱分，我岂有出地狱分！”
所谓谤佛，在《佛说罪业报应教化地狱经》以及《罪福报应经》均有解说。最重要的是原创“地狱”一词有很广泛的推理如：凡属生老病死过程中出现于心理上或生理上的异常现象，佛陀几乎都用因果律加以界定，就今天言，有不少偏颇误导的谬理，并不能使参学者信服。
上列一段记载虽然明指调达犯了口业，受到恶报(依地狱经区分凡是“口业”就会暗哑失声，这就是现世地狱恶报，调达谤佛而仍能用语言沟通，可能是轻微之处罚)，但文句中比较重要的语意应是他竟然以地狱“有三禅天之乐”。
三界天的解释犹若阶段或升降、初、二、三、四禅天是修行的必经过程。三禅天较初、二禅境界高，这一阶段又包括有少净天、无量净天、遍净天。《楞严经》中对这一境界一般性叙述：
阿难：此三胜流，具大随顺，身心安稳，得地量乐，虽非得真三摩地，安稳心中，欢喜毕具。
比较起来：初禅是“一切苦恼所不能逼，虽非正修真三摩地，清净心中，诸漏不动”；二禅是“一切忧悬所不能逼，虽非正修真三摩地，清净心中，麈漏已伏”。
前二禅都有“非正修”，是说生理上与心理上的刺激反应过于强烈，必须能够在心身问题上得到相当调适，然后升入三禅天接触到(不是真正掌握到)三摩地，再用功就是“功用纯熟”之四禅天了。
四禅中以无想天为最高：“身心俱灭，心虑灰凝，经五百劫”之后，才能“一切世间诸苦乐境，所不能动。”类似这等严酷的洗练，正可说明野狐中老者不能发明不生不灭性，不能身心俱灭，所以堕入五百野狐生(其实在印证从三禅到四禅乃是一大门槛，淘汰得很严格，四禅天所说“五百劫”就是野狐典的注脚)。
百丈提示之“不昧”理论与《楞严经》介绍的四禅天攸关。而本节所录调达谤佛案例同样说明这“不昧”二字。
比较研究，阿难的话头有漏洞，他将佛定位在三界大师，又在地狱一事妄论(出入)，结果被调达抢白一番，从“有无”上驳斥阿难言论语病。
仅此“有无”与“出入”便已牵涉到因果与逻辑关系，但是这关系的变化关键决定于自由意志。如果将地狱当作进入三禅前的训练有何不可？这是“以病为法”。“白骨观”、“十六观想”都是巧妙运用逆向思考或转移作用达到修持目标，但如有了出入区分，便会动摇精进(意志)，什么都修不成了。
佛是佛，调达是调达，出不出属自由意志、铁栅、镣铐禁锢是对身体的约束，思想仍可自由飞翔，所谓天堂地狱、菩萨夜叉、是出不是山等等，只在一念之转而已。禅师从自然科学角度可以看山不是山，从感性看可以青山多妩媚，那是禅师的自由。任何事物不能影响禅的视野或“拓”(从康德观点)展，因此，“刀确东风于我何有哉”或“抽刀断水水更流”在禅而言，无是无不是，无非亦无不非，修到那等境界，自然理会一切了。
从层次言，初、二禅仍在滚滚红尘或地表面打转，三禅已是懂得如何自行调适身心，四禅天应如“北辰居其所”般与天地参之大化境界了。
但参学者绝不可因稍微接近一些修持而沾沾自喜，事实上仍在粗定或集中意含(concentration)。粗定好像牛耕田，并未出田。专家在静功方面曾作一番描述：
静坐粗定犹如牛耕田，牛虽不断行动，但有一定范围及轨道，不能像猴子般东蹦西跳，或如蝴蝶之忽起忽落。禅定犹如猫盯老鼠。鼠在洞内盯猫不敢出洞，猫在洞外盯鼠不能入洞。彼此僵持，死守死盯，皆不能动；但猫仍自知为猫，鼠仍自知为鼠。
空定即猫鼠僵持过久之后，皆昏昏欲睡。猫忘其为猫，鼠亦忘其为鼠。猫鼠两忘，亦即主客会合一，此即瑜伽所谓三昧，乃定功之最高阶段。
佛书多言三昧为定。瑜伽则谓三昧乃定之最高极，二者大有差别，不可不知。
——汪少伦著《多重宇宙与人生》第三章
上录参考文字之区分“空定”又包括有“空处定”、“识处定”、“无有处定”、“非有想无想处定”。因此，静功有阶段性进度。不可以为阖了眼皮、打打瞌睡，便自欺欺人当作入定，那是瞒不过维那法眼者。电视曾经播放一出日本禅院修持镜头，有位参学者歪着昏睡，于是被维那用板子后猛敲下去，镜头出现一束僧衣放在垫上。可知静功要求之严，绝不可投机取巧，挨板子其次，毁了前功实在可惜，维那西堂都是过来人，哪能看不出谁在摸鱼！
《破禅的智慧 第五章 青山虽旧光景新》全文阅读结束。