破禅的智慧

　　黃炳寅 著

　　緒論

　　 “轉識成智”是佛法本體率中的主要課題，在研究進度上有一定的階段目標。通常都是從現象界著眼，首先認知現象特質與性相生理，對于性相之自體轉變及作用轉變具有原則性了解後，進一步分析前五識(眼耳鼻舌身官能感覺)與心識(意識、戒識、種子識)生理上的關系之後，才可以接觸到淨法(心法、淨心法)而成就“轉識成智”。

　　 大乘空宗學者馬嗚曾經專論如何成智(亦即轉現識成空識)，他的理論出于《楞嚴經》內“一切佛語心品”佛對六慧大士“一百八問”討論恢複真識的主題。

　　 禅宗東士開山祖達摩就是《楞伽嚴》專家，一直傳到六祖慧能正采用《金剛經》取代楞伽而爲主經，但六祖在《壇經·忏悔品第六》對背弟子智通說教叁身四智《楞伽經》後的偈子內論點顯然仍是楞伽思維。

　　 所以簡要回顧早年這種從現象與本體界所完成的系列學說，目的在提醒後來參學者注意佛學創建之初便已懂得從知識論探尋感性與悟性的問題。

　　 感性當然屬于感覺的研究。但從感覺得到的並不是知識，必須經過才能成爲知識。判斷在禅宗教學流程中稱之爲“斷”斷有不同層次，禅宗反對的“知解”等于今天哲學語中的“解說的判斷”(Explicative judgement)，這只是知識的重得，了無新意。再進一步就是“下轉語”，在禅宗參話頭中最重要的是轉，這個“轉”有必要條件，這是：不能僅作概念的分解結合。知識必須由思維與感性結合而成。

　　 有了這等認知基礎就可以討論悟性問題了。既然知識由思維與感性合成，則可以證明“悟性不從自然裏吸取法則，而是將自己的法則被于自然”(康德哲學)，因此，人類無須再去模擬自然，應積極地去創造自然，建設一個屬于理性世界的知識域。

　　 禅宗有句名言：“理能縛豹”正是這等意義。

　　 爲什麼要打破傳統模擬自然的看法，因爲要建立認知新秩序，把世界內外作一番調整，使人從經驗世界的因果鏈得到解脫。這就是《金剛經》“叁際心”的著眼，禅宗更引用“漚生漚滅”形容經驗世界的生滅斷續。從經驗世界可以悟出人類面對的是相對的、局部的、暫時的，而不是絕對的、全體的、永恒的。佛經的六道輪回絕不是一種理念假定，而是對經驗世界的分析統計計後作成的歸類：佛典中的《地獄經》也是佛世時一部貫通輪回說的寫實報道。

　　 在悟道過程中，禅師最爲重視參學者能否擺脫因果連環，這就要看各個人的判斷能力。所謂因果並沒有任何絕對作用，原因之上更有原因，結果之下不斷結果，前因後果、前果後因，沒有絕對的因與果，當然亦沒有絕對的定論或不定論。從這等因果關系衍生出的判斷雖然具有綜合分析的成分，但卻是附有條件過程。

　　 禅宗追求的乃是高于悟性的絕對理念。關于這一方面的研究，不妨參考康德哲學的知識論，而日本知明于世的的鈴木大拙由于曾經深入鑽讀康德，所以他在禅學的诠釋不少出自康德，雖然，他仍然夠資格做一位用現代哲學啓開禅學術領域的導師。

　　 研究佛學的專家都知道佛教早已從印度傳入歐洲，只不過佛光另一影響深遠所掩蓋，但佛學並未銷聲匿迹，最明顯的例子是與康德同一年代的叔本華與尼采。這叁位哲學家絕對接觸到佛學業的文獻，否則，叔本華《意志與表象世界》思想體系無由完成；尼采極具禅門“象征喝理法”的名言“上帝死了”無以喊出；至于康德：原本無法聯系的純粹理性批判與實踐理性批判，亦必待他確立了道德哲學叁種設定——自由、不死、神——而後，竟然從有情地悟出的判斷力批判豁然貫通了！

　　 我們不能完全肯定佛典中有名的“拈花微笑”直接影響二千後在西洋大思想家康德審美哲學，但卻可毫無疑問地指出——康德審美哲學中的“美”已經接近佛教中的真如境界。

　　 世界任何一位哲學家都會遭遇到思想瓶勁而無法突破的窘關。佛教東移，達摩在當的時空背景限製下一隅弘揚禅學。其心路曆程之艱因正如參學者“初入”之必須從現象世界掙紮脫困，卻又抛不盡經驗世界學生的包袱，若無明師指點，難免會一直在直觀中打滾，做些概念上堆積木式分解結合。

　　 明師(譬如康德)可以說：“概念而無直觀是空的，直觀而無概念是瞎的。”(Conception without perception is empty,Perception without conception blind.)這句名言若無相當深厚的學術基礎或思維法則，即令可以位侪專家學者亦未必說得出。在禅宗，可以視作名言創作。參話頭下轉語要求乃是這一等必須經過缜密思考(判斷)方得轉出的高水准智慧的話。

　　 爲什麼這是轉語的案例，因爲參學者如果不了解概念與直觀的定義，兩者的作用，兩者的關系，就不能直接找出兩者的影響。依康德解釋：從材料供給言，直觀大于概念；從控製力言，概念高于直觀；從思維方式言，概念離不開直觀。概念是想像力，直觀是認知理解力，縱有想像而無認知當然流于空想妄想，僅賴認知而無想像可能淪入窠臼難以自拔。

　　 其實，儒家早有這一類名言：“學而不思則罔，思而不學則殆。”

　　 雖僅一言兩語，很可能是參學者十年八載亦參不透的名言話頭。

　　 禅師對于參學者的參悟流程控管得很嚴格，這也是佛教的篩選標准。假若未曾在小乘方面的經典打下根基。他們不會容許超級去參大乘。因爲大乘之改革。大小二乘早期曾互相攻讦，在印度當時還有“大乘非佛”的流言，而且僧團不重視，但是，真正使佛學研究基礎的是大乘學者。研究禅宗就必須注意宗教與學術的分野，換言之，從學術立場看佛教有論理法則上的差別。即是學術，便有比較批判，惟有此種治學態度，能夠發揚光大佛學。譬如修正見，大小二乘目的相同，過程不同而已。小乘主張徹底消除自我意識(所謂漏智或無漏智)，修至無有知見乃得真正見，亦即不念不分不生不滅不遷不邪不取不舍(八聖道分品)。大乘則從衆生見，五蘊見到破我見邊見而修成正見正覺。大乘之斷妄是小乘之破邪。大小二乘的共識都在知障，只不過施教程序各有千秋。參學者讀《華嚴》、《大般若經》等主經萬不可誤解《阿含經》乃大乘所不取，這些都是“佛”經。

　　 若是必須替二者找出一些差異，小乘修正見在思無邪，大乘修正見在增益判斷力，都與知識哲學攸頭號。

　　 禅宗六祖慧能在晚年時，考慮到弟子仍然無法看透現象世界與經驗世界的真相，所以將一生研究之心血結晶“叁十六對法”傳授下來。“叁十六對法”如果出現在歐洲，必會震動西洋思想界，使六祖慧能早康德一千二百多年成爲大哲學家，因爲比較研究“先驗辯證論”中討論之純粹性二律背反，康德特別指出的四類範疇(分量、性質、關系、樣態)出現的背反，其實在六祖“叁十六對法”中已經說得清清楚楚。譬如無情五對，法相語言十二對，自性起用十九對等分類，比康德所區分的數學背反與力學背反更爲缜密。二律背反是在說明：宇宙乃是統一外界現象全體之理念，不能成爲認知對象，否則必須依賴分量、性質、關系、樣態等觀點爲論點，但這些都屬悟性範疇，用這些诠釋理念任何一類觀點都會陷于二律背反。

　　 二律背反就是自相矛盾。康德看透這些矛盾的關鍵，主張“正律”所見的自由及絕對原因歸類于本體界，將“反律”所見的無自由及無絕對原因歸類于現象界。如此，正律或反律都可以正常圓融而不再矛盾。

　　 《雜阿含經》記載：“若此有則彼有，此生則彼生。若此無則彼無，此滅則彼滅。”已經透出宇宙與現象界的互相依存關系，這等關系又可分爲“同時之依存關系”與“不同時之依存關系”，由于這些亦影響到主從因果關系，再延伸之，這是一切現象都是相對存在。這就是佛學“緣起論”之論點。

　　 從緣起論到六祖慧能，可以得知他精確掌握到“依存關系”而自宇宙觀點發明“叁十六對法”。雖然字字是正反，語意卻在消除矛盾，目的在使參學知識宇宙與現象界會時空概念的倒置出現很多問題，只要能夠注意本體的歸本性，現象的歸現象，自是天下太平、陰陽調和、和衷共濟——不現産生疑慮。

　　 無論從任何立場看，禅宗六祖“叁十六對”都已超越純宗教信仰而提升到學術層次更高境界。六祖慧能已是揭穿了自然界不少神秘，既然如此，當然亦可借研究認識去接近或創造自然。

　　 但這是一種顛倒乾坤的作爲。因爲人類早已習慣而且接受經驗的必然世界，一旦要求跳出升另一個超越的世界，也可說從黑白、是非、是反、好壞等等時空框框固定枷鎖掙脫，進入一個僅靠理解、不靠經驗的天地，這需要極大的通氣。哲學家指出：一個超越的新天地是賴自律意志所開創。新天地內只有“應不應”的選擇，沒有“對不對”的必然。必然是基礎建立在經驗上，經驗若是積非成是被歸納于必然，可能誤人誤已、誤導蒼生。經驗世界出現的常識或知識最容易被所謂慣例，相沿成習的成見誤判，結果造成“對不對”的後遺症——對立，更悲哀是演變成仇視、敵對、生死決等，事實上都是知識上的錯誤(誤解)，因之，有人說：知識上的錯誤可以諒解。但誤導知識陷人類于不義則不能無罪。

　　 我們固然無法完全擺脫知識所形成的壓力——但亦不能聽任知識的擺布，而應命運由自由創造。

　　 六祖慧能“叁十六對法”的真正教學動機是在告誡弟子面對現象界那麼多的矛盾，應該德得如何善于自處！既然無以逃避，何不從容應付！當然，這就牽涉到自己應不應做的道德問題。

　　 道德是因自律志活動形成的普遍格律。有了普遍格律便可以約束意志的過度表現。所以，道德律是自我設限。如同宗教之有信仰自由，必須設立戒定叁學，不使自由漫無節製，關于這點，佛…

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