..續本文上一頁，葡萄幹在手中的感覺，在嘴中的感覺，嚼、咽的過程，以及想要再吃一顆的欲望等等。這個練習熟練後，學員們可以使用這種正念于自己日常的飲食。如果出現注意力遊走的情況，則注意這種遊走，並且回到進食過程來。

　　練習者注意全部的、完整的心理與行爲過程，這是一個流動的過程，區別于美國心理學家弗朗辛·夏皮羅(Francine Shapiro)所謂的“無心情緒”(mindless/emoting)狀態、“概念化行動”(conceptualizing/doing)狀態。後者的特征是停滯，是糾結于過去或未來，而不是流動的當下。禅定的止，是對覺知範圍的適度的、自然的控製，重心在于一定範圍的流動以及對它的覺知本身。

　　被覺知的流動的當下在意識中如何存在？可以認爲此被覺知的流動的當下即存在于描述。

　　此描述訴諸語言，但不是聲音。正念禅修之中通常要求止語，聲音牽涉到他者。正念描述的語言是完全內在的，有著自身的特征，並伴隨禅定的每一過程。實際上所謂“非判斷的”、“當下的”，就是正念中對于描述的要求，或者說真正的描述便是非判斷的。判斷才有接納與否的問題，描述只是存在本身。

　　一般的研究比較關注正念機製中的認知成分，如再認知(reperceiving)理論。如果更全面地呈現正念的過程，我們還能看到分裂的自我所進行的描述工作。或許“分裂”並不是一個恰當的表達，但只要涉及到覺知、注意，必然存在一個覺知者和一個被覺知者(被覺知者是物我兩端及其運動)。這裏的“分裂”僅僅只是對此正念狀態的簡單定義。

　　覺知者的非正念狀態是怎樣的？它似乎是隱蔽的，在正念時顯形，或者它屬于他者，是外在的、投射的。我們對他者有注意與被注意，而獨獨缺乏對自我的覺知。心理治療過程中，心理治療師始終作爲外在的覺知者而存在，然後當事人內化這一覺知者(不可或缺的心理成分)。

　　事實上這一內在覺知者始終是在場的，焦慮與抑郁是其存在的證明。傑默(Germer C K)等人將正念的定義提煉後認爲其關鍵是“對當下經驗接納地覺知”，其中有兩個重要的限製詞，“當下”與“接納”。與之相反，非正念的覺知是選擇性的及拒斥的，精神動力學中指稱的“嚴酷的超我”，時刻警覺地監察著所有心理活動，高度關注危及自身安全的部分，焦慮與抑郁由是産生。由此可知，相比較于動力學的治療，正念確實體現了穆魯克(Mruk C J)與哈特澤爾(Hartzell J)所說的“自我指導”的思想。

　　上述內容涉及到前述第二個層面的對話，下面簡述一下其它幾個層面。心理學界與佛學界對話，總會遇到不可言說的障礙，禅修者似乎在人群中也要保持靜寂的審慮狀態。不可言說，並非真的不可言說。不可言說，是在拒絕判斷與被判斷；不可言說，是以否定的方式進行描述；不可言說，也是界定禅修體驗的方式。

　　同時，更複雜的是，不可言說表達了從內在描述轉換到外在描述的困難，該困難反映了語言在經由禅修覺知的個體的豐富性與獨特性面前的蒼白，該困難也涵蓋了所有人際間的沖突。

　　但是，也正是對不可言說的努力言說，成就了人類自身。

　　討論

　　徐鈞：吳老師說有一個固定的覺知者，“始終是在場的”，我對這一點有些懷疑。

　　在正念禅修當中，一個人可以獨自練習；把正念運用到實際的心理治療當中，則是治療師和來訪者兩個人進行。在兩個人的治療對話當中，覺知有時候存在，有時候卻失去了。有時候兩個人形成了因緣和合的主客交互，其中並不存在一個覺知者。可能要經過幾個談話回合之後，才忽然又産生了覺知。

　　預設一個始終在場的覺知者，這能夠成立嗎？

　　吳和鳴：現在我們兩人正在交流，我在看著您，而且我看到了我在看著您。關于這個，怎樣定義呢？

　　徐鈞：我承認這裏有一種覺知的成分，而我剛才強調的並不是這種成分。

　　我們在互動當中，並不是時時刻刻都有覺知的。當我們陳述內心的思考，說到比較深刻之處，或者講到某個生動的故事場景，很可能掉入自己的世界，失去了覺知。同時傾聽者也很可能掉入陳述者的自由聯想當中。在這樣的溝通裏沒有覺知。有可能在下一個瞬間，我們的覺知又現前了。

　　覺知也不是一個固定不變的覺知。龍樹菩薩在中觀的理論中說到，如果我對當下這個東西有一個覺知，就不可能産生第二個覺知。如果這個覺知是不變的，那這個覺知已經成爲永恒了，怎麼移動到下一個時間點去呢？

　　界文法師：吳老師說到覺知者和被覺知者，使用了“分裂的自我”這一描述。但我認爲這並不是真的要表達一種分裂，而是想要表達那種感覺和狀態——正念有點像是旁觀者。

　　佛教講的“止”和“定”是不一樣的。止是心一境性，在這個過程中完全投入到某個目標當中，沒有觀察者。但是正念就有那麼一點旁觀者的意思，比如我在拿東西，同時我知道我在拿東西。

　　然而佛教不認爲存在一個固定的、具有自性的觀察者。我伸出手，從正念覺知的意義上說，我卻不能說“我在伸手”，如果我這樣表達就錯了。佛教認爲這樣的表達是基于“我執”，不把我執放下就不能證到解脫。所以在正念的修習中，伸手的時候只是伸手，觸碰的時候只是觸碰，提起的時候只是提起，對這個過程了了分明，只是這樣而已。一旦認爲“我在伸手”、“我在觸碰”，就會去追查那個“我”，就會把那個“我”人格化或者固定化。

　　總之在這個過程中，有點像是存在一個旁觀者，同時佛教又不安立旁觀者。

　　傅文青：我聽法師們說，真正的、最高的正念就是無念，無念怎麼能描述？也就是說，正念是超越了描述的，我們現在試圖描述正念，只是采用了一些不得已的表達方法。

　　我在想——是不是有一種危險存在？如果我們認爲開悟或者涅槃的狀態是不可描述的，當西方人通過精神分析或其它方法把所有精神狀態都概念化地描述出來，佛教界就大爲落後了！

　　聽衆A：我不相信傅老師說的這種情況會出現。人類具有描述的功能，但是描述恐怕全都屬于妄心系統，不屬于真心系統。

　　聽衆B：這裏體現出佛教觀念和精神分析的不同之處。這個不同之處我覺得應該引起高度的重視。

　　從佛教的概念來說，有一個妄心系統。我們平時的想法都屬于妄心——這麼簡單的一句話就講完了。但是作爲精神治療來說，深度描述是極度重要的。

　　很多患者非常痛苦但是表達不出來，他們處在一系列癫狂的症狀之中，無話可說。尤其是某些人格障礙可能讓患者變得很原始，像個孩子，只會哇哇大哭，不會溝通。治療師需要

　　去理解他們，需要嘗試與他們對話，需要幫助他們處理問題。

　　聽衆A：當我提及妄心的時候，沒有一個潛在的評價，我的意思並不是說所謂妄心就是全無意義的或者不值得關注的。

　　甯鉑：傅文青老師的意思，據我的理解是這樣的：如果佛教界不能通過自己的語言，把他自內證的境界明確描述出來，這樣就會存在危險，因爲這樣的傳教是有局限性的。

　　實際上佛教本身已經有這樣的描述系統了，既可以成功地解釋定境，也可以解釋各種各樣的心理狀態。但是對于這些境界，未證得的人不熟悉；對于佛教的理論和專有名詞，一般人也不太熟悉。所以大家未必能夠理解這些描述。

　　惟海法師：我基于北傳佛教的禅修經驗來講述一些問題。

　　心理咨詢師可能有一個無言的描述，這類似于佛教中講的“他心智”。釋迦牟尼佛的叁種教授之一就是“他心教誡”。

　　佛教基本修行的路子有觀境、觀心和自性修法。如果是觀境，在假名層面上，一般人都是可以描述的。如果是觀心，就不一定能描述。達到觀體自性的時候，這不是使用日常生活中的經驗性語言能夠達到的領域，你沒有相關的概念就描述不出來。

　　修行到了深處，不是假名思維，不是在符號層面上去工作的。這是內部世界在本質層面上進行工作，因此榮格把修道比喻爲“煉丹術”。這種工作是非語言的。所謂非語言，並不是無法訴諸語言，而是超越了日常語言。

　　我想強調兩個方面的內容。

　　第一個方面，佛法的學修，先得法住智，後得涅槃智。知識儲備要足，足以讓修行者自覺自知地把握自己的修行，修起來才不會出現偏差。關于修證的境界，佛教有不少理論和專

　　有名詞。

　　第二個方面，不同層面的修行經驗，實際經驗過的人才真正了解。比如已經證得“現觀”的人，他所知道的東西，普通人最多只能概念性地理解，不可能本質性地理解。

　　如果想要清晰地描述一些特殊狀態(比如涅槃)，沒有後得無分別智的人，無法進行知識性的准確描述。即便是已得無分別智的人，他的修行若還沒有徹底，還夾雜著一些東西，他也不能描述得十分明確清晰。

　　但是，總而言之我們是可以溝通的。我們溝通的立場基于事實——這就是佛教所說的“現觀”；並且在事實的基礎上進行邏輯的延展——這就是佛教所說的“現觀邊”。

　　聽衆C：在心理學的理論中，正念的定義包括兩個成分：“非判斷”和“接納”。我想請問一下在座的佛教界人士，在佛教的修行裏，“非判斷”和“接納”是不是正念修行的成分？

　　聽衆D：這是非常重要的成分。我也用北傳的教法來講吧。禅宗叁祖的《信心銘》第一句說：“至道無難，惟嫌揀擇”。揀擇是一種判斷。比如，你認爲這個好、那個不好，就是在揀擇。當你認定什麼是好的時候，生起的是貪愛；當你認爲什麼是不好的時候，生起的是嗔恨。所以《信心銘》接下去說：“但莫憎愛，洞然明白”。這兩句話已經基本上把正念正知講清楚了。

　　我認爲禅宗最基本的修行法門就是正念正知，修行好了，也就“至道無難”了。是不是這樣？請濟群法師印證一下。

　　濟群法師：這個話題涉及佛教的“分別”與“不分別”。對此，如果缺乏系統的佛教背景知識，容易産生誤會。

　　很多人接觸禅宗以後就開始強調不分別，可是這樣的不分別往往造成“籠統颟顸”，反而使得修行有了障礙。

　　在佛法修學的初級階段，特別強調正思維，強調如理分別。這個階段，修行者必須樹立正見，掌握如理思維的能力，否則修行很難進步。

　　不分別運用在什麼階段呢？運用在趨入空性之前，用來跨越一道重要的門檻。《六祖壇經》裏面講“不思善，不思惡”，這是邁向見道的關鍵所在，在這個關鍵點上是不分別的。

　　見道之後，是不是從此再也不需要分別了？不是的！

　　《維摩诘經》中說：“能善分別諸法相，于第一義而不動”。當一個修行人安住在正念上，雖終日分別而未嘗分別，也就是雖然分別但沒有染著。

　　禅宗裏講，無念就是最高的正念。所謂無念，並不一定是什麼都不想。真正體認到無念，不妨礙起心動念。無念的“無”，否定的是什麼？否定的是塵勞妄想。到了無念的境界，念的又是什麼？念的是真如實相。

　　修行的不同階段有不同的風光。什麼時候該分別，什麼時候不該分別，什麼時候雖然分別而沒有分別，什麼時候安住在沒有分別而又不妨礙分別，對于不同的修行人是不一樣的。

　　“至道無難，惟嫌揀擇”，《信心銘》中的這句話講的是體認空性。因爲我們平常的人只要一分別，就一定會有染著，所以修行有難度。當我們體認到空性、安住在空性上，就不會再染著，猶如蓮花出淤泥而不染。

《正念：沈默的描述(吳和鳴)》全文閱讀結束。