二、成就戒經
說法地點：祇園精舍
參加人員：舍利弗、優陀夷、阿難、白淨比丘、諸比丘
經中大意：本經敘述尊者舍利子告訴比丘：若有比丘成就戒定慧時，則可在現世當中出入于想知滅定－滅受想定。如在于現世不得究竟智，就身壤命終時．亦可以生在于余意生天中。在那裏出入想知滅定。佛于衆中說舍利弗已成就五法，衆人應愛敬尊重他。
我們需要一個清晰的概念，即在《中阿含》第五卷中，其中的主角，除了佛陀以外，當數舍利弗莫屬。而我們在早期的佛教經典中，經常會提及舍利弗、目犍連、阿難等衆多的羅漢弟子，而對于爲大衆所熟知的文殊、觀音等大菩薩，則很少提及。造成這種現象的原因到底在哪兒呢？我在這裏順便說幾句題外話。佛教自兩漢時代也就是公元前後傳入中國，而此時印度的佛教，基本上還是以注重自我修煉爲主的。也就是說，當佛教初傳中國的時候，所謂的大乘佛教思想，還似乎得到全面的弘揚。一直到竺道生主張一羼提皆可成佛時，很多人都說他在謗法，一直到《大涅槃經》的傳入，才徹底解決這個問題，以至于後來有了“頑石點頭”這樣的曆史典故。自隋唐以降，國人對于大乘佛教日趨崇信，于是將四阿含判爲小乘。爲什麼將阿含經判爲小乘呢？因爲四阿含裏主要是講的是自我修證的法門，是針對那些根基平平的一般人士而宣說，而對于高上根基者，佛陀則宣說大乘教法，諸如《法華》、《楞嚴》諸經。這種說法爲很多人接受，結果造成了這樣的結果，即四阿含，就等于是小乘的同義詞；而多數學佛人甚至恥談《阿含經》，仿佛我們一說起阿含，就是自私自利代名詞。我覺得這種說法，乃至這種觀點，事實上是很有問題的。當然，我們也胡亂地評說大乘經典，近代有的人主張“大乘非佛說”，這種觀點似乎欠妥；而把阿含判爲小乘教法，似乎也同樣走入另外一個極端。從這個意義上說，兩種觀點皆執于二邊，皆有悖于公允。
經過了很多次實踐以後，值得欣慰的是，原始佛教的精神被很多有識之士重新予以估值。比如說有我國的臺灣地區就成立了“原始佛教協會”，並創辦了探討原始佛教教法與教義的佛教刊物，而且還出現了不少專門研究原始佛教的學者；甚至一些出家僧人也開始意識到原始佛教的重要性，開始認真研讀四阿含。而在四阿含之中，大多數人對于《雜阿含》倍加重視，認爲這部經典是最接近釋尊真實面貌的一部寶貴經典。
這兩天，我在網上看了兩篇文章，一篇是臺灣顯如法師的《雜阿含與初期大乘思想》，一篇是一位自稱佛陀弟子寫的，文章名叫《信仰大乘十五年後的認識》。兩篇文章的共同點就是對于早期佛教十分崇敬，尤其對于《雜阿含經》。早期佛教思想在很多方面，與大乘佛教有著很多不同的觀點和主張。而不同點在于，前一篇文章比較理性化，對于有些觀點的獲得也藉助于一些頗有說服力的考據，在觀點上較爲心平氣和，讓人易于接受；而後一篇文章感性色彩較爲濃厚，對于原始佛教的主張可謂五體投地，而對于大乘佛教則是予以全面的否定，認爲當前各種佛教問題的出現，統統都是大乘佛教的過度膨脹所引發。這種觀點可能有些極端，因爲我對佛法了解的確實很少，現在也就是一個起步階段，需要把整個佛教理論體系把握全面，也要把佛教發展的脈絡大致上搞清楚，然後再回過頭來對于所謂的大乘小乘做些個人的評論。因此，我現在可以說還沒有資格對于這些觀點進行評判，但願有一天會搞清楚。
我在寫這篇文字之前，羅裏羅嗦說了這麼多，無非是想說明一個問題，就是《阿含經》需要引起我們足夠的重視。根據當代人的一些思想根基，我想對于大乘佛法，也未必完全能夠接受。有的時候，我們需要先把自己的身心收拾好，再去顧管人家的事。中國有句俗話，叫“各人自掃門前雪，莫管人家瓦上霜”。這話聽起來是典型的自私自利，但是細細一想，卻也有幾分道理。爲何如此說？因爲你自己家門前的雪都不願掃，你會跑到人家那裏去替人家掃霜？如果別人在你家門口被雪滑倒摔傷了，你負責不負責？當然要負責啦！到時肯定要帶他去看醫生，既要交付醫藥費，又要賠禮道歉，麻煩不斷。如果你把自己家門口的雪掃得幹幹淨淨，自然不會有麻煩産生。待自己家門口收拾利落之後，再去幫扶人家，人家肯定會很贊歎。爲什麼呢？因爲別人看到你的家門口的雪被你掃得如此幹淨，你替他掃雪，他心裏放心啊，因爲他相信你肯定幫他家的積雪也清掃得幹幹淨淨。這就好比我們生病了去看醫生，首先要找對我們病情較爲內行的名醫，因爲人家經驗豐富，能夠准確地對症下藥。我想大多數人，都不會把自家的身家性命，去交給一個毫無看病經驗的街頭郎中吧？——當然啦，實在無藥可救時，抱著試試看的心理，也未嘗不可……
下面開始接觸到經文。
此時，佛陀與諸弟子們仍舊是行止于祇園精舍內。大約是大衆比丘中午乞食過後，各自返回講堂，然後大家都聚在一起，繼續探討著佛法的一些義理。尊者舍利弗又一次爲大家做了開示。他開示的內容是：
“若比丘成就戒，成就定，成就慧者，便于現法出入想知滅定，必有此處。若于現法不得究竟智，身壞命終，過抟食天，生余意生天中，于彼出入想知滅定，必有此處。”
這段話，就是本經的核心內容。舍利弗所講的是什麼意思呢？他說：“諸位比丘，如果我們大家都成就戒、定、慧的話，那麼便能于現法當中，出入于想知滅定，這種說法必定是有道理的；如果在現法當中不能得到究竟智，當我們身壞命終之後，也能夠超過抟食天，而生到余意生天中，然後在那個地方再通過修行，便可以出入于想知滅定當中。我說這番話，是必定有道理的。”
現在需要說明幾個問題。
第一個問題，就是“想受滅定”。關于這種定，說實話，我們遠未達到那種境界，因此無法體會，只能從現成的辭典中去找尋。所謂想受滅定，就是想與知都停止的定境，也就是一切意識感覺都停止發揮作用。有人說，它就相當于無色界的第叁天，即無所有處定。而部派間對此定的定位在看法上有分歧，有的人認爲它是超于無色界的第四天，即在非想非非想處定之上。對于這種問題，我在此處不作討論。
第二個問題，就是何謂抟食天。我們在前面的文章中對這個問題都是一筆帶過，一般就是講它是欲界的代名詞。對這個問題，我作了一個粗淺的思考。首先我們要搞清“抟”爲何義。抟,圜也。《說文解字》：“抟，以手圜之也。”《禮記·曲禮上》：“毋抟飯”(意即別搶著吃)。如果按照它的本義來說，所謂抟食，就是把米飯捏成飯團，然後放入口中。那麼爲什麼要把米飯捏成團呢？這需要聯系到印度的風俗習慣。中國人從古至今，用筷子已成定例，以至于形成獨具中國特色的“筷子文化”。而古印度則沒有使用筷子的習慣。那用什麼呢？我個人以爲，用手抓的可能性非常大，這個風俗在中國的一些小數民族，仍可見其蹤影，即“手抓飯”。用手抓飯往往會把米飯灑落到地上，古代糧食很金貴，爲了節約糧食，往往先用手把飯捏成飯團，然後就可以很方便地放入口中。以此推引，我們就可以把靠食物爲生的衆生居處，叫作“抟食天”，也就是泛指爲欲界六天。
第叁個問題，就是意生天。它的意思就是“意生身”所往生的天界，也就是色界或色界以上的天界(無色界)。至于“意生天”究竟是屬于色界天還是無色界天，南北傳經文均無直接說明。但是聯系到本經中所闡述的一些義理，則可以推定其應是指無色界(即想知滅定，即無色界的第叁定)。從這部經中我們還可以得出結論，就是比丘成就戒、定、慧，只能夠證得“想知滅定”，而無法得到究竟的解脫，這是我們在讀經時需要留意的。因爲“意生身”顧名思義，它仍有“細微色身”，也就是說不能夠完全擺脫我們的肉體而獨立存在。從這裏亦可得出一個結論，就是我們平常所講的“無色界”，並不是絕對地離開“色”，它只是相對而言。但是很多論家對無色界衆生到底還有沒有“色”，也衆說紛纭，沒有一個統一的見解。根據“五蘊”經教者主張“無色界”衆生仍有“細微色”，依此則可說“意生天”可以是“無色界”；但既然有色，爲什麼還稱其爲“無色界”呢？因此有的人就主張完全無色，據此推論意生天只能是“第四禅”色界天。《俱舍釋論》說：“此中意生天者，世尊說是色界”，就是這種觀點的代表。不過無論如何，意生天是指色界或色界以上的天界，應該是沒錯的。
對于舍利弗所說的這段開示，在聽衆中就有人提出了不同意見。這個人是誰呢？就是尊者烏陀夷。這位烏陀夷是何方神聖？原來他也是位比丘衆中的老資格，其在未出家前，受淨飯王拔擢，爲悉達多太子的學友，奉侍太子，也就是過去的侍讀生。這個人能說會道，曾經多次以其辯才阻止悉達多舍家棄欲之念。佛陀成道後，烏陀夷也出家做了佛弟子。經中記載他善于化導民衆，做了不少好事。《增一阿含經》卷叁稱其“善能勸導福度人民，所謂優陀夷比丘是”。
那麼這位烏陀夷尊者提出了什麼樣的異議呢？他對舍利弗說：“尊者舍梨…
《漫說《中阿含》(卷五)～B 二、成就戒經》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…