..續本文上一頁顛倒了。
緊接下來，佛陀對這十二因緣進行了較爲詳細的闡解。
此時佛陀問了阿難一個問題：如果這個世界上的一切衆生都沒有了“生”，那麼有沒有“老死”的存在呢？
在這裏，我們發覺佛陀對十二因緣的解釋比先前更深了一層。前面講的是從逆、順兩方面講十二支的生起過程。而從這裏開始，佛陀對這如何從源頭上“滅”除這十二支。我們若仔細地往下看，覺得佛陀講法很有次第，思路非常流暢與清晰。
聽到佛陀這麼一問，阿難就回答說：“沒有了生，又哪裏還有什麼老死呢？”其實這個道理很簡單，比如一個嬰兒，如果這個嬰兒根本就沒有降生下來，或者這個胎兒從來就沒有在子宮內形成過，那麼哪裏還談得上這個嬰兒或胎兒的死亡呢？因此，沒有生，就沒有死。
聽到了阿難的回答，佛陀對說：“阿難，你回答得很對！正是由于這個緣由，我們便知道，老死是由于“有”而産生，而存在。我所說的法，其義理就在這個地方。”
接著，佛陀對阿難又說了如下的道理：“緣于有，而有了生”，這句話是什麼意思呢？假如一切衆生，都沒有欲有、色有和無色有的話(此處指的是有爲生死的果報，欲有就是欲蜀的異名，也是欲界的生死；色有是色界的異名，是色界的生死；無色有是無色界的異名，爲無色界的生死，叁有就是叁界的異名)，那麼會有生嗎？阿難回答當然是否定的。于是佛陀接著說，我于是根據此緣，而知道生是由于有、緣于有，才有了生的。
那麼，“緣于取，再有了有”，這句話是什麼意思呢？假使一切衆生，都沒有欲取、見取、戒取、我取的話(欲取就是取著于色聲香味觸等五塵，爲貪欲之取著；見取就是執取于我見、邊見等見；戒取爲戒禁取，爲取著于非理之修行法，所謂戒禁取見。我取就是取著于我見、我慢等)，那麼會有了有嗎？答案當然是否定的。因此，有乃由于取，緣于取，而有了有的。
“緣于愛，而有了取”，這是什麼意思呢？倘使一切衆生，並沒有了欲愛、有愛、無有愛的話(欲愛爲種種的愛欲，有愛爲常見之愛，無有愛爲斷見之愛)，當然也沒有了取了。
“緣于受，而有了愛”的意思是，倘使一切衆生沒有了樂受、苦受、不苦不樂受的話(受爲感覺之義，樂受就是領納快樂之感，苦受就是領納苦惱之感，不苦不樂受就是舍受，感受不苦，也感受不樂)，當然也是沒有愛的。
于是佛陀進一步對阿難說“阿難！我乃由于此緣，而知道愛，乃由于受，緣于受，而有了愛。我所說的，其義乃在于此。阿難！當知！因于愛，而有了求；因于求，而有了利；由于利，而有了用；因于用，而有了欲；因于欲，而有了著；因于著，而有了嫉；因于嫉，而有了守；因于守，而有了護。阿難！因于有了保護之故，而有了刀杖、诤訟，而作算不盡的惡業(動幹戈、興訴訟，總會有惡業的一面)。我所說的，其義乃在于此。阿難！這是什麼意思呢？如果使一切衆生，並不爲了保護自己的一切的話，是否當會有刀杖、诤訟等，而生起無數的惡業嗎？”阿難回答說：“不會有的。”佛陀說：“所以說，阿難！由于此因緣，而知執刀杖、興诤訟等事，乃由于保護而起的，緣于保護，而有了刀杖、诤訟。阿難！我所說的，其義乃在于此。”
“因于守，而有了護”，這句話的意思是：倘使一切衆生，沒有守的話，也就沒有護的存在。“因于嫉，而有了守”，這句話是說，倘使一切衆生，都沒有嫉的話，也就沒有守的産生；“因爲“著”，而有了嫉”，是指一切衆生，倘若都沒有執著的話，那也就沒有“嫉”的存在。“因爲欲，而有了著”，是說倘使一切衆生，都沒有欲的話，那當然也不會有執著或貪著。“因于用，而有了欲”，是指一切衆生如果沒有用的話，自然也就沒有欲望。以此類推，“沒有利，就沒有用”，“沒有求，就沒有利”，“沒有愛，就沒有求”，求是由于對于某種東西的偏愛，而産生需求的沖動，既然有了求，于是就有了守和護
“緣于觸，而有了受”，它的意思是，倘使沒有眼根，沒有色境，沒有眼識的話，那就不會對物體有所感觸。同理，如果沒有耳根、聲境、耳識，沒有鼻根、香境、鼻識，沒有舌根、味境、舌識，沒有身根、觸境、身識，沒有意根，法境、意識的話，也同樣沒有任何感觸。如果沒有感觸的話，那麼也就沒有任何感受。
“緣于名色，而有了觸”，是指假使一切衆生，都沒有名色的話，就不會有心觸(名色之名爲精神作用，也就是心，故名觸就是心觸；下面的身觸就是指色觸)。倘使一切衆生，都沒有形色相貌的話，那也就沒有身觸(名色之色就是身，爲有對礙的色體，故身觸就是色觸)。沒有名色的話，就不會有感觸；“緣于識，而有了名色”，如果沒有識，就不會有名色。“緣于名色，而有了識”，如果識不住于名色的話，則識就沒有所住之處，假如識無住處的話，就不會有生、老、病、死、憂、悲、苦惱；如果沒有名色的話，也就沒有了“識”。名色乃緣于識，識之緣而有名色，名色之緣而有六入，六入之緣而有觸，觸之緣而有受，受之緣而有愛，愛之緣而有取，取之緣而有了有，有之緣而有生，生之緣而有老、死、憂、悲、苦惱、大苦陰之集。
談到這裏，佛陀基本上把十二因緣的內容都談得差不多了。接下來佛陀針對于十二因緣，比丘們應樹立怎樣的思想觀念。我不妨把這段話用現代語言稍加翻譯：
佛陀說：“阿難！齊于此，而爲語；齊于此，而爲應；齊于此，而爲限；齊于此，而爲演說；齊于此，而爲智觀；齊于此，而爲衆生。阿難！諸位比丘在于此當中，如實而正觀，而無漏心解脫。阿難！這類比丘叫做慧解脫。像如是的解脫比丘，對于如來之終，會知道，對于如來之不終，會知道，如來之終不終，都會知道，如來之非終非不終也都會知道。爲什麼呢？阿難！因爲齊于此，而爲語，齊于此，而爲應，齊于此，而爲限，齊于此，而爲演說，齊于此，而爲智觀，齊于此，而爲衆生之故。像這樣的盡知之後，這類無漏心解脫的比丘，如果他如此執著于這種見解的話，那是不正確的。阿難！所謂妄執爲我的話，都是同樣的名叫我見(主宰的實我)，以名色與受，都執著以爲是我。有人說：“感受之法，並不是我，我乃是感受”；或者有人說：“感受並不是我，我也不是感受，感受之法，是由于我所感受，受法實在就是吾之我”；或者有人說：“感受不是我，我並不是感受，感受之法也不是我，唯有愛，就是我”。阿難！那些執見爲我的人，說感受就是我，常常對人說：“如來曾說叁受，所謂樂受、苦受、不苦不樂受。當有樂受之感之時，並沒有苦受之感，以及不苦不樂受之感；有苦受之時，則沒有樂受與不苦不樂受，有不苦不樂受時，則並沒有苦受與樂受。”什麼緣故呢？阿難！由于樂觸之緣，而生樂受，假如樂觸消滅的話，則受也會消滅。阿難！由于苦觸之緣而生苦受，假如苦觸消滅的話，則其感受也會消滅。由于不苦不樂之觸之緣，而生不苦不樂之感受，假如不苦不樂之觸消滅的話，其感受也會消滅。阿難！如果兩木相攢的話，則有火之發生；兩木各放置在不同地方而不接觸的話，就不會有火的産生。這裏所說之事，也是這樣的。由于樂觸的緣故，而會生樂受，如果樂觸消滅的話，則其感受也會與之而俱滅。由于苦觸之緣之故，而會生苦受，如果苦觸消滅的話，則其感受也會與之而俱滅。由于不苦不樂之觸之緣，而會生不苦不樂之受，假若不苦不樂之觸消滅的話，則其感受也會與之而俱滅。阿難！此叁受(苦、樂、舍)爲有爲，爲無常，乃從因緣而生，是會盡之法，會滅之法，爲朽壞之法。它並不是我有，我也不是其所有，應當要以正智，如實去觀察(照實在的去觀察其實在之性)。阿難！那些妄執而見我者，以受爲之我，那就不對的了。阿難！那些妄執見我的人，說受並不是我，我乃是受的話，就應當對他說：“如來乃說叁受，所謂苦受、樂受、不苦不樂受。假如樂受是我的話，當樂受消滅之時，就會有兩個我，這就是其過錯的地方。假若說苦受就是我的話，當那苦受消滅之時，就會有兩個我，這就是其過錯。如果不苦不樂受是我的話，當那不苦不樂受消滅之時，就會有兩個我；這就是其過錯的地方。”阿難！那些妄執見我的人，曾說：“受並不是我，我是受。”那就是不對的了，阿難！那些妄執而計我的人，曾作如是之說：“受並不是我，我乃不是受，受法(受的本性)就是我。”就應當對他而說：“一切並沒有受，你怎樣說有受法，說你是受法呢？”回答而說：“不是這樣的”。因此之故，阿難！那些妄執而計我的人，曾經說：“受並不是我，我乃不是受，受法是我。”那就是不對的了。阿難！那些妄計而執我的人，曾作如是之說：“受不是我，我不是受，受法不是我，但愛乃是我”，這時就應當對他說：“一切並沒有受，怎麼會有愛呢？你是愛嗎？”回答說：“不是的。”因此之故，阿難！那些妄計我的人，所說的“受非我，我非受，受法非我，愛是我”，這就是其不對了。阿難！齊爲是爲語，齊爲是爲應，齊爲是爲限，齊爲是爲演說，齊爲是爲智觀，齊爲是爲衆生。阿難！諸比丘們在于此法當中，如實而正觀，而于無漏心解脫。阿難！這類比丘當名叫做慧解脫。像如是而解脫心的比丘，則有我也會知道，無我也會知道，有我無我也知道，非有我非無我，也知道。爲甚麼呢？阿難！齊是爲語，齊是爲應，齊是爲限，齊是爲演說，齊是爲智觀，齊是爲衆生，像如是的盡知之後，無漏心解脫的比丘，乃不知不見，而如是的知見的。那些妄計爲我的人，都一樣的已決定：那些妄執而計我的人，或者說有限之色就是我，或者說無限之色就是我，或者說有限的無色就是我，或者說無限的無色就是我。阿難！那些說少色就是我的人，乃決定少色就是我，我所見的就堅執其所見爲對的，其余的都是不對的。那些妄執多色是我的人，決定多色就是我，我所見的爲對，其余的都是不對的。那些妄執少無色就是我的人，決定而說少無色就是我，我所見的爲對的，其余的都是不對的。那些妄執多無色就是我的人，決定多無色就是我，我所見的爲是，其余的都是不對的。”
對上面的大段佛陀對阿難所說的，我們乍一看上去，幾乎不知所言，在語句表達上可能有些晦澀而艱深，但是我們分析一下，事實上它講的就是讓比丘們樹立一個“無我”的觀點，就是不執著，這是對十二因緣的更深層次的闡解。
在經文的後一部分，世尊分別爲阿難講了七識住、二入處以及八解脫。這些我們在前面的術語名相介紹中都曾涉及，這裏就不具體講了。
我上面所講的幾部經，都比較抽象，無論是介紹《衆集經》、《十上經》、《增一經》，還是《叁聚經》和《大緣方便經》，裏面都比較深奧難懂，用現在語句，更是難以解釋清楚。由于本人缺乏實證實修，因此對于這些名相上也只是停留在字面的層次上，甚至連皮毛都未抵及。如果用“紙上談兵”來形容，還是十分恰當的。
《漫說《長阿含》(卷十)～B 二、大緣方便經》全文閱讀結束。