..续本文上一页颠倒了。
紧接下来，佛陀对这十二因缘进行了较为详细的阐解。
此时佛陀问了阿难一个问题：如果这个世界上的一切众生都没有了“生”，那么有没有“老死”的存在呢？
在这里，我们发觉佛陀对十二因缘的解释比先前更深了一层。前面讲的是从逆、顺两方面讲十二支的生起过程。而从这里开始，佛陀对这如何从源头上“灭”除这十二支。我们若仔细地往下看，觉得佛陀讲法很有次第，思路非常流畅与清晰。
听到佛陀这么一问，阿难就回答说：“没有了生，又哪里还有什么老死呢？”其实这个道理很简单，比如一个婴儿，如果这个婴儿根本就没有降生下来，或者这个胎儿从来就没有在子宫内形成过，那么哪里还谈得上这个婴儿或胎儿的死亡呢？因此，没有生，就没有死。
听到了阿难的回答，佛陀对说：“阿难，你回答得很对！正是由于这个缘由，我们便知道，老死是由于“有”而产生，而存在。我所说的法，其义理就在这个地方。”
接着，佛陀对阿难又说了如下的道理：“缘于有，而有了生”，这句话是什么意思呢？假如一切众生，都没有欲有、色有和无色有的话(此处指的是有为生死的果报，欲有就是欲蜀的异名，也是欲界的生死；色有是色界的异名，是色界的生死；无色有是无色界的异名，为无色界的生死，三有就是三界的异名)，那么会有生吗？阿难回答当然是否定的。于是佛陀接着说，我于是根据此缘，而知道生是由于有、缘于有，才有了生的。
那么，“缘于取，再有了有”，这句话是什么意思呢？假使一切众生，都没有欲取、见取、戒取、我取的话(欲取就是取着于色声香味触等五尘，为贪欲之取着；见取就是执取于我见、边见等见；戒取为戒禁取，为取着于非理之修行法，所谓戒禁取见。我取就是取着于我见、我慢等)，那么会有了有吗？答案当然是否定的。因此，有乃由于取，缘于取，而有了有的。
“缘于爱，而有了取”，这是什么意思呢？倘使一切众生，并没有了欲爱、有爱、无有爱的话(欲爱为种种的爱欲，有爱为常见之爱，无有爱为断见之爱)，当然也没有了取了。
“缘于受，而有了爱”的意思是，倘使一切众生没有了乐受、苦受、不苦不乐受的话(受为感觉之义，乐受就是领纳快乐之感，苦受就是领纳苦恼之感，不苦不乐受就是舍受，感受不苦，也感受不乐)，当然也是没有爱的。
于是佛陀进一步对阿难说“阿难！我乃由于此缘，而知道爱，乃由于受，缘于受，而有了爱。我所说的，其义乃在于此。阿难！当知！因于爱，而有了求；因于求，而有了利；由于利，而有了用；因于用，而有了欲；因于欲，而有了着；因于着，而有了嫉；因于嫉，而有了守；因于守，而有了护。阿难！因于有了保护之故，而有了刀杖、诤讼，而作算不尽的恶业(动干戈、兴诉讼，总会有恶业的一面)。我所说的，其义乃在于此。阿难！这是什么意思呢？如果使一切众生，并不为了保护自己的一切的话，是否当会有刀杖、诤讼等，而生起无数的恶业吗？”阿难回答说：“不会有的。”佛陀说：“所以说，阿难！由于此因缘，而知执刀杖、兴诤讼等事，乃由于保护而起的，缘于保护，而有了刀杖、诤讼。阿难！我所说的，其义乃在于此。”
“因于守，而有了护”，这句话的意思是：倘使一切众生，没有守的话，也就没有护的存在。“因于嫉，而有了守”，这句话是说，倘使一切众生，都没有嫉的话，也就没有守的产生；“因为“著”，而有了嫉”，是指一切众生，倘若都没有执著的话，那也就没有“嫉”的存在。“因为欲，而有了著”，是说倘使一切众生，都没有欲的话，那当然也不会有执著或贪著。“因于用，而有了欲”，是指一切众生如果没有用的话，自然也就没有欲望。以此类推，“没有利，就没有用”，“没有求，就没有利”，“没有爱，就没有求”，求是由于对于某种东西的偏爱，而产生需求的冲动，既然有了求，于是就有了守和护
“缘于触，而有了受”，它的意思是，倘使没有眼根，没有色境，没有眼识的话，那就不会对物体有所感触。同理，如果没有耳根、声境、耳识，没有鼻根、香境、鼻识，没有舌根、味境、舌识，没有身根、触境、身识，没有意根，法境、意识的话，也同样没有任何感触。如果没有感触的话，那么也就没有任何感受。
“缘于名色，而有了触”，是指假使一切众生，都没有名色的话，就不会有心触(名色之名为精神作用，也就是心，故名触就是心触；下面的身触就是指色触)。倘使一切众生，都没有形色相貌的话，那也就没有身触(名色之色就是身，为有对碍的色体，故身触就是色触)。没有名色的话，就不会有感触；“缘于识，而有了名色”，如果没有识，就不会有名色。“缘于名色，而有了识”，如果识不住于名色的话，则识就没有所住之处，假如识无住处的话，就不会有生、老、病、死、忧、悲、苦恼；如果没有名色的话，也就没有了“识”。名色乃缘于识，识之缘而有名色，名色之缘而有六入，六入之缘而有触，触之缘而有受，受之缘而有爱，爱之缘而有取，取之缘而有了有，有之缘而有生，生之缘而有老、死、忧、悲、苦恼、大苦阴之集。
谈到这里，佛陀基本上把十二因缘的内容都谈得差不多了。接下来佛陀针对于十二因缘，比丘们应树立怎样的思想观念。我不妨把这段话用现代语言稍加翻译：
佛陀说：“阿难！齐于此，而为语；齐于此，而为应；齐于此，而为限；齐于此，而为演说；齐于此，而为智观；齐于此，而为众生。阿难！诸位比丘在于此当中，如实而正观，而无漏心解脱。阿难！这类比丘叫做慧解脱。像如是的解脱比丘，对于如来之终，会知道，对于如来之不终，会知道，如来之终不终，都会知道，如来之非终非不终也都会知道。为什么呢？阿难！因为齐于此，而为语，齐于此，而为应，齐于此，而为限，齐于此，而为演说，齐于此，而为智观，齐于此，而为众生之故。像这样的尽知之后，这类无漏心解脱的比丘，如果他如此执着于这种见解的话，那是不正确的。阿难！所谓妄执为我的话，都是同样的名叫我见(主宰的实我)，以名色与受，都执着以为是我。有人说：“感受之法，并不是我，我乃是感受”；或者有人说：“感受并不是我，我也不是感受，感受之法，是由于我所感受，受法实在就是吾之我”；或者有人说：“感受不是我，我并不是感受，感受之法也不是我，唯有爱，就是我”。阿难！那些执见为我的人，说感受就是我，常常对人说：“如来曾说三受，所谓乐受、苦受、不苦不乐受。当有乐受之感之时，并没有苦受之感，以及不苦不乐受之感；有苦受之时，则没有乐受与不苦不乐受，有不苦不乐受时，则并没有苦受与乐受。”什么缘故呢？阿难！由于乐触之缘，而生乐受，假如乐触消灭的话，则受也会消灭。阿难！由于苦触之缘而生苦受，假如苦触消灭的话，则其感受也会消灭。由于不苦不乐之触之缘，而生不苦不乐之感受，假如不苦不乐之触消灭的话，其感受也会消灭。阿难！如果两木相攒的话，则有火之发生；两木各放置在不同地方而不接触的话，就不会有火的产生。这里所说之事，也是这样的。由于乐触的缘故，而会生乐受，如果乐触消灭的话，则其感受也会与之而俱灭。由于苦触之缘之故，而会生苦受，如果苦触消灭的话，则其感受也会与之而俱灭。由于不苦不乐之触之缘，而会生不苦不乐之受，假若不苦不乐之触消灭的话，则其感受也会与之而俱灭。阿难！此三受(苦、乐、舍)为有为，为无常，乃从因缘而生，是会尽之法，会灭之法，为朽坏之法。它并不是我有，我也不是其所有，应当要以正智，如实去观察(照实在的去观察其实在之性)。阿难！那些妄执而见我者，以受为之我，那就不对的了。阿难！那些妄执见我的人，说受并不是我，我乃是受的话，就应当对他说：“如来乃说三受，所谓苦受、乐受、不苦不乐受。假如乐受是我的话，当乐受消灭之时，就会有两个我，这就是其过错的地方。假若说苦受就是我的话，当那苦受消灭之时，就会有两个我，这就是其过错。如果不苦不乐受是我的话，当那不苦不乐受消灭之时，就会有两个我；这就是其过错的地方。”阿难！那些妄执见我的人，曾说：“受并不是我，我是受。”那就是不对的了，阿难！那些妄执而计我的人，曾作如是之说：“受并不是我，我乃不是受，受法(受的本性)就是我。”就应当对他而说：“一切并没有受，你怎样说有受法，说你是受法呢？”回答而说：“不是这样的”。因此之故，阿难！那些妄执而计我的人，曾经说：“受并不是我，我乃不是受，受法是我。”那就是不对的了。阿难！那些妄计而执我的人，曾作如是之说：“受不是我，我不是受，受法不是我，但爱乃是我”，这时就应当对他说：“一切并没有受，怎么会有爱呢？你是爱吗？”回答说：“不是的。”因此之故，阿难！那些妄计我的人，所说的“受非我，我非受，受法非我，爱是我”，这就是其不对了。阿难！齐为是为语，齐为是为应，齐为是为限，齐为是为演说，齐为是为智观，齐为是为众生。阿难！诸比丘们在于此法当中，如实而正观，而于无漏心解脱。阿难！这类比丘当名叫做慧解脱。像如是而解脱心的比丘，则有我也会知道，无我也会知道，有我无我也知道，非有我非无我，也知道。为甚么呢？阿难！齐是为语，齐是为应，齐是为限，齐是为演说，齐是为智观，齐是为众生，像如是的尽知之后，无漏心解脱的比丘，乃不知不见，而如是的知见的。那些妄计为我的人，都一样的已决定：那些妄执而计我的人，或者说有限之色就是我，或者说无限之色就是我，或者说有限的无色就是我，或者说无限的无色就是我。阿难！那些说少色就是我的人，乃决定少色就是我，我所见的就坚执其所见为对的，其余的都是不对的。那些妄执多色是我的人，决定多色就是我，我所见的为对，其余的都是不对的。那些妄执少无色就是我的人，决定而说少无色就是我，我所见的为对的，其余的都是不对的。那些妄执多无色就是我的人，决定多无色就是我，我所见的为是，其余的都是不对的。”
对上面的大段佛陀对阿难所说的，我们乍一看上去，几乎不知所言，在语句表达上可能有些晦涩而艰深，但是我们分析一下，事实上它讲的就是让比丘们树立一个“无我”的观点，就是不执着，这是对十二因缘的更深层次的阐解。
在经文的后一部分，世尊分别为阿难讲了七识住、二入处以及八解脱。这些我们在前面的术语名相介绍中都曾涉及，这里就不具体讲了。
我上面所讲的几部经，都比较抽象，无论是介绍《众集经》、《十上经》、《增一经》，还是《三聚经》和《大缘方便经》，里面都比较深奥难懂，用现在语句，更是难以解释清楚。由于本人缺乏实证实修，因此对于这些名相上也只是停留在字面的层次上，甚至连皮毛都未抵及。如果用“纸上谈兵”来形容，还是十分恰当的。
《漫说《长阿含》(卷十)～B 二、大缘方便经》全文阅读结束。