「由說諸法依緣起，非諸分別能觀察，
是故以此緣起理，能破一切惡見網。」
宗喀巴大師也說：
「不複輪替而同時，甫見不欺緣起已，
定能普滅所執境，彼時見觀察圓滿。
又由現相除有邊，及由空性除無邊，
若知空性現因果，不爲邊執見所奪。」34
若能理解空性與緣起互不矛盾、相互助成的道理，就能對因果等能作、所作緣起産生定解而重視緣起，促使我們盡己所能、努力實修斷惡修善之行，尤其是修慈心、悲心、菩提心及學處等，將之付諸實行。簡言之，我們將成爲智慧與方便互不乖離的修行者。
(帕繃喀大師同時指出：有些人以爲重視業果等是初學者的法，所以，另爲弟子開示所謂殊勝教授，聲稱沒有業果，這實際上與順世外道沒有兩樣。)
壬二、抉擇法無我
這部分分兩小節：(癸一)抉擇有爲法無自性；(癸二)抉擇無爲法無自性。
癸一、抉擇有爲法無自性
這小節又分叁方面來講：(子一)抉擇色無自性；(子二)抉擇心無自性；(子叁)抉擇不相應行無自性。
上述對補特伽羅無自性義獲得定解的方法，也可以用到其它法上。經35中說：
「如汝知我想，如是觀諸法。」
《四百論》中也說：
「說見一法者，即見一切者，
以一法空性，即一切空性。」
子一、抉擇色無自性
凡夫的心識爲無明所染，當色等顯現時，除自相有顯現理之外，別無其它顯現的方式，這種顯現就是所破顯現理，必須破除如其顯現而有。
雖然一切都是以各自安立所依他法支分爲基礎、而在安立所依之上唯名言安立的緣起，但在未得正見的凡夫心中，此處以瓶子爲例，瓶子並不顯現爲只是在自己安立所依上所安立的安立法，而是顯現爲在安立所依與安立法渾然一體之上，有個鮮明生動的瓶子，此即所破的顯現理。
雖然如此顯現，但因爲安立所依與安立法相異的關系，瓶與瓶的安立所依像俱生實執執著的那樣爲實有一體是不成立的。而且，在瓶的安立所依之外，也沒有其它瓶的顯現理。因此，瓶只是依靠腹、口、足等聚集體的合格安立所依而對名言量的顯現。由于瓶子只是世俗有，所以，瓶與瓶的安立所依爲實有異體也不成立。
總的來說，一個法的存在，必然是以一或異的形式出現。如果此法系實有，它就一定是實有一體或異體。當這兩種可能性都不存在時，它就不是實有，瓶等非實有就是通過這個方法成立的。
簡言之，以瓶子爲代表的色等一切法，都必須依靠安立所依、無法自存自立，所以不是實有。《四百論》中說：
「一切非自主，是故我非有。」
此外，從總體上說，瓶子爲單一體，但必須依靠衆多支分而有，所以它雖然單一體，但不是自性有。再者，雖然瓶與柱兩者立爲相異，但這只不過是相對于對方來講的，瓶、柱兩者就其自身而言並非異體；否則瓶、柱本身也將成爲異體，而無法成爲單一體了。因此，瓶柱雖異，但瓶子本身是單一體。而瓶子之上的一、異兩者也只是分別安立而非自體有，如《根本慧論》中所言：
「異因他而異，無他則無異。」
以及：
「若異非他異，無他亦成異。」
子二、抉擇心無自性
心爲與境交涉的明、知之體。心有很多種類，例如心王、心所等，是根據領受境的主體或特點來分。在這些支分之上，以及在前後剎那衆多支分合集安立所依之上，非唯分別安立而由自體成就的心是絲毫不存在的。然而，心卻不是這樣對我們顯現，它似乎不觀待于任何東西而能自主地領受外境，這種自存自立或在境上可找到它的顯現，即所破顯現理。
如果這種顯現是如實而有，那麼，以今日之心爲例，它就必須與其前後剎那衆支分自體爲一或自體爲異。
假如是異體，在排除了上午與下午兩種心識後，應仍可找到「今日之心」。因爲分不出來，所以今日之心與上、下午心不能成立爲實有異體。假如今日之心與上、下午兩種心是實有一體，因爲這兩種心爲多，所以今日之心也將爲多。或者因爲說今日之心在上午就有了，所以下午之心應該在上午就出現了。又因爲上午沒有下午之心，所以上午應該沒有今日之心。因此，今日之心與自己支分爲實有一體也不成立。必須如此來獲得心識無實的定解。
再者，如果心的叁輪36是實有一體，就會犯能知、所知成一的過失；如果是實有異體，則在沒有所知的情況下也應該有能知，沒有能知也應該有知等。所以，心識的叁輪非自體有。「心」只不過是在前後剎那衆多支分等緣起聚集體上，由名言量所安立。就此而言，輪回、涅槃的一切能作、所作都是合理的。
子叁、抉擇不相應行無自性
此處以時間爲例，一年只不過是在十二個月合集之上顯現而有的，但其所破顯現理卻與之相反。在找到所破顯現理之後，接著應當確定年與安立所依十二個月自性非一，否則，如同安立所依月有十二個，年也將有十二個；又因爲年是一個單一體，十二個月也將成爲單一體。如果這兩者自性爲異，在十二個月之外，應該能指認出一個名爲「年」的事物，事實不然。因此，「年」只不過是在安立所依十二個月之上、由能安立標准心所安立的，除此之外，年根本不是從它自己那邊而有的。
癸二、抉擇無爲法無自性
兩種滅37、虛空、空性等，因爲不是由因緣造作而生，所以稱作「無爲法」。此處以虛空爲代表，「虛空」只是遮除所破質礙無遮之上的唯名言安立。如果虛空整體與東、南、西、北各部分自性爲一，那麼，東面與西面的虛空應成爲一體。這樣一來，當太陽出現在東勝神洲上空時，西牛貨洲上空也應該有太陽升起。如果自性爲異，整體與支分就沒有聯系而變成別的東西，除了方隅上下虛空各部分之外，還應該有虛空可以指認出來，事實不然。
有些人將空性執爲實有，極不合理。佛經中稱此爲不可救藥之見：
「甯執我見如須彌，不應執空爲實有。」
根據安立所依的不同，空性可以被分成很多支分，在空性所依之上，也有周延不等的衆多空性支分。空性與這些支分的關系是一體或是異體？空性與空性所依有法是否相互觀待？通過觀察即可了知。
經中說：
「若不見色，雲何可見色真實性？」
壬叁、由此生起毗缽舍那之理
前面我已介紹了如何以九住心方便叁摩地成辦合格奢摩他的方法，但即便能保任它，單靠這種輕安是無法獲得毗缽舍那的。此處以補特伽羅無我爲例，談一下毗缽舍那生起的情況：
如前所述，先通過四扼要觀察，確定在五蘊之上根本沒有俱生實執所執的有自性的「我」。當這種定解清楚地生起時，應以正念保持這一所緣不忘，另以正知消滅沈掉而入定。當行相力減弱或變得不明了時，應重新如前作四扼要觀察，以獲得有力的定解，然後一心專注于此，如此尋求空性的住分。當住分獲得時，便在堅固的止住修中作四扼要等觀察，就像小魚在澄淨、平靜的湖中遊水一樣。
以這種住分與妙觀察慧平等的方式長時間地修習，如前依次成就九住心之後，以觀察力引發的殊勝輕安，將比以前獲奢摩他時的輕安更爲殊妙。當觀察修能毫不費力地轉成止住修時，即得緣空性的正毗缽舍那，止觀也成爲雙運的狀態。
注釋：
1、引自《入中論》。
2、身粗重：詳見本書第一冊第四天第22條注。
3、指初禅近分中，除正奢摩他以外其余六種作意，依序爲了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟。
4、《叁摩地王經》。
5、增上行：釋迦佛悟道前曾從此外道學習禅定。
6、引自《叁律儀差別論》。
7、觀下地粗相，上地靜相。
8、色界四靜慮與無色界四無色定，均分近分定與根本定兩個階段，近分定系根本定的加行。
9、引自《叁主要道》。
10、叁疑之一，能引生合理認識自境之正確心識。
11、有部、經部、唯識、中觀。前二宗屬小乘，後二宗屬大乘。
12、指有部與經部見。
13、指唯識見，此派主張色是非谛實有，心是谛實有。
14、指中觀自續見。
15、指中觀應成派。
16、出自《入楞伽經》。
17、引自《入中論》。
18、引自《入二谛論》。
19、洛劄大成就者：法名爲南喀堅贊(虛空幢，1326~1401)，宗喀巴大師從之受噶當派教授。
20、仁達瓦：法名爲迅努洛卓(童慧，1349~1412)，薩迦派大德，宗喀巴的主要上師之一。
21、朵丹巴：朵丹‧绛貝嘉措(妙吉祥海，1356~1428，陪同宗喀巴閉關的八名清淨弟子之一，以親見文殊著稱)。
22、全名爲《由甚深緣起之門贊歎一切世間未谙之大親友無上大師佛陀世尊‧善說藏》。相對于宗喀巴大師的另一部名著《辨了不了義‧善說藏》，此文又稱「小善說藏」。
23、博東‧巧勒南傑：1375~1451。藏傳佛教史上最多論著的學者，其文集數量超過一百函。
24、叁慧之一。聞所成慧系伺察意、非量；思所成慧是比量；修所成慧屬現量。參見本書第一冊「附錄叁」。
25、宗喀巴大師的《辨了不了義論》中說：「由遮所破乃證之義，總有兩種：一者非遮，謂正遮所破，別引余法。…二者無遮，謂正遮所破，不引余法。…」空性屬于無遮範疇。
26、這裏的安立所依是指五蘊。
27、宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》「毗缽舍那」章中，就這一問題專門在「明所破義遮破太過」與「明所破義遮破太狹」兩節中加以討論。
28、後藏劄什倫布寺設置的最高學位。
29、引自《正見歌‧辨識母親》，文中的「老母」指空性。
30、抽象含義：又可譯作「義共相」，分別心中所起的義理影像。
31、例如聲無常與所作性等。
32、此處所說的生滅爲自性生滅。
33、引自《七十空性論》。
34、引自《叁主要道》。
35、《叁摩地王經》。
36、叁輪：① 能知；② 所知；③ 知。
37、擇滅與非擇滅。
《掌中解脫 第二十二天 毗缽舍那》全文閱讀結束。