..续本文上一页能正确认识所破，「缘起」等任何一种正理都能将实执须弥山击破、碎成灰土，通达空性便不再是一件难事。章嘉‧若贝多杰说：

　　「不需寻觅即求者。」

　　意为不必跑到远方去寻找空性，它与寻求者本来就住在一起。因此，单是认识这个所破也值得费数月或数年的时间来修。

　　子二、周遍决定扼要

　　如此，当心里能清楚地现起前面所说正确所破的抽象义30时，其次应确认：假如俱生我执所执的「我」是自性有，它与安立所依诸蕴的关系必然是体性相同或相异，除此之外没有第三种可能。作为一项总的原则，一个法的存在，必然是以一或多的形式出现。如果这项原则成立，实有的事物就必然是谛实一或谛实多。因此，假如这样的「我」是存在的，那么它与诸蕴的关系不是目性一就是自性异，除此之外没有其它可能。如果这两种可能性都排除了，则可断定这样的我不存在。引发这样的定解即是「周遍决定扼要」。

　　对此扼要未获坚固定解之前要持续修，不可只修一、二天便算完事。

　　子三、离谛实一品扼要

　　先将所破的情形回忆起来，然后作如下思考：如果我与蕴是谛实一的，它们就不可能在心里显现成异，而应当是绝对没有任何差异的一体。

　　其理由是：作为世俗的虚妄形式，体同相异、现象与本质不符是可以接受的31；但对实有来讲则不可以，现象与本质必须相符。既然如此，承认有我就没有意义了。因为「我之蕴」也可以说成「蕴之蕴」或「我之我」，所以，将「我」与「我之蕴」分开来讲就变成毫无意义，而且将犯「所取」五蕴之外没有「能取」我的过失，如《根本慧论》中所言：

　　「若谓离取蕴，其我定非有，

　　则计取为我，其我全无义。」

　　再者，如《入中论》中所说：

　　「取者取一不应理，业与作者亦应一。」

　　所取与取者，身与有身，支与有支都将成一

　　不仅如此，如果我与蕴是一，则问题丛生，如《入中论》中所言：

　　「若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多。」

　　如同蕴有五种，我也将有五个，或者如我只有一个，蕴也只能有一种而不能有五种；因为我即五蕴，那么入胎结生即无必要；又因为我与身体自性为一，那末死 后遗体烧成灰时，我也将成为灰烬；而且，我在后世结生时，身体也将跟着一起结生，或者说，身体不可能在后世结生，所以我也将不可能结生，在无色界受生时，我将不存在；或者我即成色体。

　　如果我与心是一体，因为为心无寒冷、饥饿之感，我也不会有寒冷、饥饿之感。冷、热、饥、渴之时，也不能说「我冷」、「我饿」之类的话。

　　如果我与身心两者同体，那么作「我之身」、「我之心」这样的区别就没有意义了。

　　再者，如果我与蕴是自体成立的一事，就应在任何时间、地点都完全一致。如《根本慧论》所说：

　　「若五蕴是我，我应有生灭。」

　　正如五蕴有生有灭，我也将有生在灭。如此一来，由于色蕴前后相续间断而有生灭，我也将相续间断而有生灭32。

　　如果前后世之我与前后世不同的五蕴自性为一，那么，前世之我与今世之我两者的自性到底是一还是异？如果是一，前世受生为畜生时所受的愚痴苦，今世也应当受；前世畜生也能感受到现在人的快乐。

　　如果前后世之我是自性异，则如《入中论》所言：

　　「如依慈氏近密法，由是他故非一续，

　　所有自相各依法，是一相续不应理。」

　　正如慈氏与近密相续各异，则是没有自性联系的二个人，这就不可能有能回忆前世的神通。

　　又如《根本慧论》中所说，将有所作业失坏的过失，

　　「若此是余者，无前亦应生，

　　如是前当住，前未死当生。

　　前断业失坏，余所作诸业，

　　当由余受果，此等皆成过。」

　　如果认为前世之我虽已消失，但仍有后世之我来受报，那么自性有补特伽罗所造的业，可以由其它自性有补特伽罗来受报，这将犯「值遇未造业」的过失。

　　基于上述这么多的过失，由此得出结论：我与五蕴自性为一根本不能成立，此即「离谛实一决定」。

　　子四、离谛实异品扼要

　　如前决定了离谛实一之后，我们应接着思考：「现在只剩下我与蕴两者为自性异的可能性了。」

　　如果是自性异，情况又该如何呢？如《根本慧论》中所说：

　　「若离取有我，是事则不然，

　　离取应可见，而实无可见。」

　　如果山羊、绵羊、牛三头牲畜同时存在，那么除了山羊与绵羊之外，还剩下牛可以示人。同样的，如果我与五蕴自性为异，除了色、受、想、行、识五蕴之外，还应该有个与蕴无关的「我」可以指认出来，然而这是办不到的。

　　《根本慧论》又说：

　　「若我异五蕴，应无五蕴相。」

　　我应该不具足五蕴所表有为法的生、灭等相。虽然五蕴有生、老、病、死，但我却没有。对五蕴的饶益或伤害对我没有影响，这些都是与世间名言相违背的。

　　主张我与蕴自性为异还有许多其它方面的过失，例如，在无蕴的基础上也将产生「我」想，以及「已造业失坏」、「值遇未造业」等，如前已述。

　　因为有这么多不合理的地方，由此可得出结论：我与蕴自性为异也根本不能成立，此即「离谛实异扼要」。

　　现在总结上述四种扼要如下：

　　首先，将「所破决定」的显现理牢记在心，不要让它跑掉。然后，用「一异」正理来作观察。当肯定这两种可能性都不成立时，又将如何？譬如，有一头牛走失了，它只有两条山沟可走，别人对你说牛找不到了，但你不相信，从两条山沟的沟头至沟尾寻找却遍寻不获，这时你会清楚地意识到，自己心里想找的这头牛已经不在了。同样的，作为俱生我执所着境的这个「我」本来也是十分鲜明的，好象可以用眼睛看到、用手捉到，但在用正理观察之后，它便完全地消失了、没有了，当我们清楚地生起这一定解时，即获中观正见。

　　在那一时刻，利根习气强的人有如获至宝的感觉，钝根的人则会感到惊恐，像突然失去某件重宝，这是正常的。以前宗喀巴大师在色拉却顶传正见引导时，杰‧ 喜饶僧格(慧狮子)因通达正见而发生恐惧，伸手抓自己的衣领。宗喀巴大师见状十分高兴，说：「那塘巴正在抓世俗的衣服。」欧曲瓦传正见引导时，他的一些弟子也出现恐惧的情况。

　　当所破彻底消失时，心里可能会有「这是空性！我证到了！」之类的念头，因为这些是非遮或能立之相，所以不要跟着它走。在确定所破「我」没有时，这一决定智应具有两个特点：决定相──确定无自性的决定智十分坚固；显现相──唯破所破实有而产生一种空朗朗的感觉。应以正念保住这一决定智、不要忘失。

　　当行相力开始减弱、变得不明显时，如果此时尚不需出定，则应如前作四扼要观察，当重获定解时，即应生起有力的决定智，在持续有力的定解中一心入定。

　　在定中唯破所破实有产生出空朗朗如虚空的感觉，此即定中如虚空的修法。此时因遮破所破「我」的力量，会导致名言我相的丧失，找不到名言我相，但可不必因担心堕入断见而试图去找回名言我。

　　在出定后的后得位中，应观察何为破除所破之后的遗留物，将会发现只有我的名字留了下来，引发这样的坚固定解：这个唯名言我就像幻化物一般，它能造善不善业、也能领受黑白异熟果。

　　譬如，对魔术师来讲，幻化的象、马虽然显现，但在意识中，他知道象、马是不存在的，于是确定这些是虚妄相。与此同时，他还是能直接地、无可否认地看见象、马来来去去。同样的，我们应该懂得，这个我是无自性的唯名言安立有，虽然它不真实，但还是可以造业受报，与它有关的能作、所作缘起也是必须接受而无法否认的。要学习显现而空、空而显现犹如幻化这一修法。

　　在最初寻求正见的时候，由于实执的习气很强，心里似乎觉得容不下空性，过后又觉得难以安立现相。然而，如龙猛所说：

　　「诸法缘起者，乃因自性空，

　　此是无等伦，如来所教示。」33

　　我们必须明白，空性是缘起之因，所以空性是现相的助伴；缘起是空性之因，所以缘起是空性的助伴。

　　「缘起」正理在这里起着关键作用。例如，以缘起因成立芽等非实时，必须破除俱生心的执着理，亦即破除「芽非唯名言安立而是从它自己那边而有」的执着。如何破呢？如果芽像俱生心执着的那样是自性有，就不需要依靠因缘以及能安立的名言等其它条件，而能自存自立。事实上并非如此，芽需要依靠种子、水、肥、合宜的温度、湿度等因缘才能生起，它是依赖其它条件的观待而成之法，故为缘起，这可以用现量成立。如此缘起正理或缘起因能破除不观待其它条件、能自存自立的自性有边，所以有「以现相除有边」而「空性为缘起之助」的说法。

　　如果芽是自性有，它就不可能由因缘产生，芽的自性也不会改变。然而，芽最后会长成禾穗，结出的青稞等物可以为人或畜生所食用，这一切能作、所作的缘起建立都是合理的，所以又有「以空性除无边」、「空性为缘起之助」的说法。

　　这些道理见之于众多经论。《无热恼龙王请问经》中说：

　　「若从缘生即不生，其中无有自性生，

　　若法依缘即说空，知空即是不放逸。」

　　《根本慧论》中说：

　　「若非缘起故，少法则非有，

　　是故非性空，少法亦非有。」

　　《入中论》中说：…

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