..續本文上一頁能正確認識所破，「緣起」等任何一種正理都能將實執須彌山擊破、碎成灰土，通達空性便不再是一件難事。章嘉‧若貝多傑說：

　　「不需尋覓即求者。」

　　意爲不必跑到遠方去尋找空性，它與尋求者本來就住在一起。因此，單是認識這個所破也值得費數月或數年的時間來修。

　　子二、周遍決定扼要

　　如此，當心裏能清楚地現起前面所說正確所破的抽象義30時，其次應確認：假如俱生我執所執的「我」是自性有，它與安立所依諸蘊的關系必然是體性相同或相異，除此之外沒有第叁種可能。作爲一項總的原則，一個法的存在，必然是以一或多的形式出現。如果這項原則成立，實有的事物就必然是谛實一或谛實多。因此，假如這樣的「我」是存在的，那麼它與諸蘊的關系不是目性一就是自性異，除此之外沒有其它可能。如果這兩種可能性都排除了，則可斷定這樣的我不存在。引發這樣的定解即是「周遍決定扼要」。

　　對此扼要未獲堅固定解之前要持續修，不可只修一、二天便算完事。

　　子叁、離谛實一品扼要

　　先將所破的情形回憶起來，然後作如下思考：如果我與蘊是谛實一的，它們就不可能在心裏顯現成異，而應當是絕對沒有任何差異的一體。

　　其理由是：作爲世俗的虛妄形式，體同相異、現象與本質不符是可以接受的31；但對實有來講則不可以，現象與本質必須相符。既然如此，承認有我就沒有意義了。因爲「我之蘊」也可以說成「蘊之蘊」或「我之我」，所以，將「我」與「我之蘊」分開來講就變成毫無意義，而且將犯「所取」五蘊之外沒有「能取」我的過失，如《根本慧論》中所言：

　　「若謂離取蘊，其我定非有，

　　則計取爲我，其我全無義。」

　　再者，如《入中論》中所說：

　　「取者取一不應理，業與作者亦應一。」

　　所取與取者，身與有身，支與有支都將成一

　　不僅如此，如果我與蘊是一，則問題叢生，如《入中論》中所言：

　　「若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多。」

　　如同蘊有五種，我也將有五個，或者如我只有一個，蘊也只能有一種而不能有五種；因爲我即五蘊，那麼入胎結生即無必要；又因爲我與身體自性爲一，那末死 後遺體燒成灰時，我也將成爲灰燼；而且，我在後世結生時，身體也將跟著一起結生，或者說，身體不可能在後世結生，所以我也將不可能結生，在無色界受生時，我將不存在；或者我即成色體。

　　如果我與心是一體，因爲爲心無寒冷、饑餓之感，我也不會有寒冷、饑餓之感。冷、熱、饑、渴之時，也不能說「我冷」、「我餓」之類的話。

　　如果我與身心兩者同體，那麼作「我之身」、「我之心」這樣的區別就沒有意義了。

　　再者，如果我與蘊是自體成立的一事，就應在任何時間、地點都完全一致。如《根本慧論》所說：

　　「若五蘊是我，我應有生滅。」

　　正如五蘊有生有滅，我也將有生在滅。如此一來，由于色蘊前後相續間斷而有生滅，我也將相續間斷而有生滅32。

　　如果前後世之我與前後世不同的五蘊自性爲一，那麼，前世之我與今世之我兩者的自性到底是一還是異？如果是一，前世受生爲畜生時所受的愚癡苦，今世也應當受；前世畜生也能感受到現在人的快樂。

　　如果前後世之我是自性異，則如《入中論》所言：

　　「如依慈氏近密法，由是他故非一續，

　　所有自相各依法，是一相續不應理。」

　　正如慈氏與近密相續各異，則是沒有自性聯系的二個人，這就不可能有能回憶前世的神通。

　　又如《根本慧論》中所說，將有所作業失壞的過失，

　　「若此是余者，無前亦應生，

　　如是前當住，前未死當生。

　　前斷業失壞，余所作諸業，

　　當由余受果，此等皆成過。」

　　如果認爲前世之我雖已消失，但仍有後世之我來受報，那麼自性有補特伽羅所造的業，可以由其它自性有補特伽羅來受報，這將犯「值遇未造業」的過失。

　　基于上述這麼多的過失，由此得出結論：我與五蘊自性爲一根本不能成立，此即「離谛實一決定」。

　　子四、離谛實異品扼要

　　如前決定了離谛實一之後，我們應接著思考：「現在只剩下我與蘊兩者爲自性異的可能性了。」

　　如果是自性異，情況又該如何呢？如《根本慧論》中所說：

　　「若離取有我，是事則不然，

　　離取應可見，而實無可見。」

　　如果山羊、綿羊、牛叁頭牲畜同時存在，那麼除了山羊與綿羊之外，還剩下牛可以示人。同樣的，如果我與五蘊自性爲異，除了色、受、想、行、識五蘊之外，還應該有個與蘊無關的「我」可以指認出來，然而這是辦不到的。

　　《根本慧論》又說：

　　「若我異五蘊，應無五蘊相。」

　　我應該不具足五蘊所表有爲法的生、滅等相。雖然五蘊有生、老、病、死，但我卻沒有。對五蘊的饒益或傷害對我沒有影響，這些都是與世間名言相違背的。

　　主張我與蘊自性爲異還有許多其它方面的過失，例如，在無蘊的基礎上也將産生「我」想，以及「已造業失壞」、「值遇未造業」等，如前已述。

　　因爲有這麼多不合理的地方，由此可得出結論：我與蘊自性爲異也根本不能成立，此即「離谛實異扼要」。

　　現在總結上述四種扼要如下：

　　首先，將「所破決定」的顯現理牢記在心，不要讓它跑掉。然後，用「一異」正理來作觀察。當肯定這兩種可能性都不成立時，又將如何？譬如，有一頭牛走失了，它只有兩條山溝可走，別人對你說牛找不到了，但你不相信，從兩條山溝的溝頭至溝尾尋找卻遍尋不獲，這時你會清楚地意識到，自己心裏想找的這頭牛已經不在了。同樣的，作爲俱生我執所著境的這個「我」本來也是十分鮮明的，好象可以用眼睛看到、用手捉到，但在用正理觀察之後，它便完全地消失了、沒有了，當我們清楚地生起這一定解時，即獲中觀正見。

　　在那一時刻，利根習氣強的人有如獲至寶的感覺，鈍根的人則會感到驚恐，像突然失去某件重寶，這是正常的。以前宗喀巴大師在色拉卻頂傳正見引導時，傑‧ 喜饒僧格(慧獅子)因通達正見而發生恐懼，伸手抓自己的衣領。宗喀巴大師見狀十分高興，說：「那塘巴正在抓世俗的衣服。」歐曲瓦傳正見引導時，他的一些弟子也出現恐懼的情況。

　　當所破徹底消失時，心裏可能會有「這是空性！我證到了！」之類的念頭，因爲這些是非遮或能立之相，所以不要跟著它走。在確定所破「我」沒有時，這一決定智應具有兩個特點：決定相──確定無自性的決定智十分堅固；顯現相──唯破所破實有而産生一種空朗朗的感覺。應以正念保住這一決定智、不要忘失。

　　當行相力開始減弱、變得不明顯時，如果此時尚不需出定，則應如前作四扼要觀察，當重獲定解時，即應生起有力的決定智，在持續有力的定解中一心入定。

　　在定中唯破所破實有産生出空朗朗如虛空的感覺，此即定中如虛空的修法。此時因遮破所破「我」的力量，會導致名言我相的喪失，找不到名言我相，但可不必因擔心墮入斷見而試圖去找回名言我。

　　在出定後的後得位中，應觀察何爲破除所破之後的遺留物，將會發現只有我的名字留了下來，引發這樣的堅固定解：這個唯名言我就像幻化物一般，它能造善不善業、也能領受黑白異熟果。

　　譬如，對魔術師來講，幻化的象、馬雖然顯現，但在意識中，他知道象、馬是不存在的，于是確定這些是虛妄相。與此同時，他還是能直接地、無可否認地看見象、馬來來去去。同樣的，我們應該懂得，這個我是無自性的唯名言安立有，雖然它不真實，但還是可以造業受報，與它有關的能作、所作緣起也是必須接受而無法否認的。要學習顯現而空、空而顯現猶如幻化這一修法。

　　在最初尋求正見的時候，由于實執的習氣很強，心裏似乎覺得容不下空性，過後又覺得難以安立現相。然而，如龍猛所說：

　　「諸法緣起者，乃因自性空，

　　此是無等倫，如來所教示。」33

　　我們必須明白，空性是緣起之因，所以空性是現相的助伴；緣起是空性之因，所以緣起是空性的助伴。

　　「緣起」正理在這裏起著關鍵作用。例如，以緣起因成立芽等非實時，必須破除俱生心的執著理，亦即破除「芽非唯名言安立而是從它自己那邊而有」的執著。如何破呢？如果芽像俱生心執著的那樣是自性有，就不需要依靠因緣以及能安立的名言等其它條件，而能自存自立。事實上並非如此，芽需要依靠種子、水、肥、合宜的溫度、濕度等因緣才能生起，它是依賴其它條件的觀待而成之法，故爲緣起，這可以用現量成立。如此緣起正理或緣起因能破除不觀待其它條件、能自存自立的自性有邊，所以有「以現相除有邊」而「空性爲緣起之助」的說法。

　　如果芽是自性有，它就不可能由因緣産生，芽的自性也不會改變。然而，芽最後會長成禾穗，結出的青稞等物可以爲人或畜生所食用，這一切能作、所作的緣起建立都是合理的，所以又有「以空性除無邊」、「空性爲緣起之助」的說法。

　　這些道理見之于衆多經論。《無熱惱龍王請問經》中說：

　　「若從緣生即不生，其中無有自性生，

　　若法依緣即說空，知空即是不放逸。」

　　《根本慧論》中說：

　　「若非緣起故，少法則非有，

　　是故非性空，少法亦非有。」

　　《入中論》中說：…

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