..续本文上一页可找仁达瓦20解决这些疑难，但他也无法为你解决所有的问题。如果以我所开示的内容为基础努力研习，将来有一天，你会藉由智者之论正确通达甚深见。」
根据文殊的授记，宗喀巴大师后来勤修积资净障等法，由此亲见阿阇黎佛护，并因阅读《佛护释》而在相续中生起应成派究竟正见。宗喀巴大师曾亲见许多印度的智者成就师现身，但他对这些现象不以为意。经朵丹巴21传达，至尊文殊对宗喀巴大师说：「不要忽视这些现象，依靠他们的论着，对你本人和他人将有极大的利益。」
当宗喀巴大师正确通达中观见时，对大师佛陀生起了无比的信心，于是造了一篇短文，题为《缘起赞‧善说藏》22。后来，博东‧巧勒南杰23(战胜各方)听见一位朝山的乞丐念诵这篇赞偈，起先以为是龙猛造的，后来又猜测是月称造。但在结尾部分听到有文句表明此论是依靠龙猛与月称的论着而造的，才知另有其人，于是向乞丐打听此论的作者，乞丐答复说是宗喀巴大师。博东巴因此对宗喀巴大师生起了不退转的信心，前来拜访，那时宗喀巴大师为了利他已逝往净土，所以未能见到。博东巴将金、银等原本用作见面礼的供品拋向空中，并且发愿，据说这些供品落到了兜率天上。这是段奇妙的往事。
宗喀巴大师的善说是能阐明甚深义的无上批注。最初宗喀巴大师并未将那些印度论着当作抉择正见的标准论着。至尊文殊为他答疑时说：「月称是某佛剎中一位地位崇高菩萨，具有极大的智慧与毅力，为了弘扬怙主龙猛甚深见的教法，特意来到这个世界上，他的论着不会有错误。」根据这个开示，宗喀大师才将月称的论着以及上师文殊的言教视为标准。
对宗喀巴大师开示正见的著作进行闻思的时候，最初总会由于内容深邃而难以理解，通过不断地仔细研究之后，将会发现宗喀巴大师著作中许多殊胜的地方、清晰而甚深，为他论所无。因此，能有效地帮助我们了解空性而依次生起「闻所成慧」24等。
现在我以宗喀巴大师的意趣为基础，为大家简单地介绍一下正见。这里先要讲的是抉择补特伽罗无我之理，这是依据《四百论》的教授所安排的：
「先遮止非福，中间当破我，
得断一切见，知者为善巧。」
此颂表明修行的次第为：先应在下、中士阶段破除执无业果的邪见；次破补特伽罗我；最后破法我。
虽然两种无我所无的「我」没有差别，但基于补特伽罗之上的无我较易理解，所以先讲补特伽罗无我。
抉择空性的正理有许多种，如「缘起」正理、「七相」正理等，但对初学者而言，最容易理解的是「离一异」正理。因此，宗喀巴大师及众多门人在这里均配合四种关要来讲这一正理。
子一、所破决定扼要
四种扼要中，第一种为「所破决定扼要」。如《入行论》中所说：
「不触安立事，不知彼事无。」
如果不先去认识所破或所无的「我」，便无法体认破此的「无遮」25。譬如，不见靶子则无的放矢，不识盗贼则无法缉捕。所以，先要认清所破的「我」。
这个「我」与所谓「无谛实」中的「谛实」、「无自性」中的「自性」、「无自相」中的「自相」同义，此如《四百论释》中说：
「所言我者，谓诸法之不依仗他性，由无彼性，名为无我。」
意为不依赖他缘而从它自己那边而有，或是说不依靠别的东西而由白己本身能够成立。
光是肤浅地知道字面上的意思，在辩论时或许可以驳倒对方，但如果缺乏经验上的体认，我们还是不清楚什么是所要破的。譬如，光是嘴里讲「小偷是个穿白衣服的人」，是无法识别小偷的。因此，不可满足于经由基于别人解释而得到的理解，和对名词抽像的了解，必须通过自心观察，在直接的体验上加以认知。
如果未能发现所破，纵然运用多种正理来成立无我，也有堕入破坏缘起之断见的危险。例如，有人将瓶子的名言定为目标，然后分析瓶子的口不是瓶、瓶子的底不是瓶，在排除了瓶子的各部份之后，找不到瓶子，于是以为了解了空性而去佯修一番。他们不明白在空性所依之上破除所破的差别，这样做只会破坏瓶子的名言而流于什么都没有的恶趣空，并走上臆造空性的歧途。
寻求所破的时候，必须要探查俱生我执如何将「我」执为自性有，要观察俱生我执心中「我」的显现理与执着理。那时将会发现：我们所以为的这个「我」不只 是心的安立，而是从蕴聚上面成立的。这一想法即是俱生我执，它深植于包括蚊虫在内一切有情的心中，甚至在做梦时也念念不忘。
总之，在所依补特伽罗之上对「我」的执着有三类情况：⑴ 已生起空性见的人认为，「我」只是由分别在安立所依之上安立26的、不是谛实的；⑵ 未受宗派学说影响的普通凡夫，对我是否为自性有不加界定的执着；⑶ 以我为自性有的执着。其中第二种是安立我之名言的合格心。作为此心对象的不加界定的唯我在名言中是有的，也可以作为业果的所依。第三种则是对治所要破除的错乱心，其行相境是正理所破。
继惧生我执显现理之后所起的「我吃饭」之类的想法，为对我的执着。若以未经观察之心所安立的我为满足，而说「我行」、「我坐」，这样的行、坐之行为与作者是唯名言、安立有，其能作与所作是合理的。
俱生我执「我」显现理的一部份也出现在安立名言我的心中，但这时与俱生我执显现理的情形不同，由于此「我」与其它境相混合而变得不清楚，所以，应当懂得如何区别自性有、能自立之「我」的显现理，与(名言)我显现理这两者的不同。
虽然我们心中一直有这个俱生我执伴随着，甚至在梦中也未曾离开，但在未遇外缘的情况下，它的显现理并不明显。当出现赞叹、诋毁等导致苦乐的重大外缘时，它就变得明显了。例如，当别人指控我们偷窃时，我们会因为受到诬陷而生起愤怒难以平息，抱怨说：「我无法忍受，」那时候，作为被指控偷窃对象，以及「我无法忍受」的这个「我」，从内心深处清晰、牢固地现起，此即所破之显现！
同样的，我们可以利用喜、怒、哀、乐等情绪的反应，逼迫自心现前生起强有力的俱生我执，接着应当观察此俱生我执的显现理。好象俩人在路上结伴同行时，用眼角观察同伴与路况一样；心的主体必须安住在俱生我执的体性之中，以使现起所破显现理，另以心的一角来观察它。如果观察的心太猛，则会破坏俱生我执的行相力而变得空无或不明了，以善巧方便来作观察是十分重要的。
在观察俱生我执之「我」如何显现时，它有时候似乎存在于身上，有时候又似乎存在于心上，有各种显现的情况，但这些都不是真正的俱生我执之「我」的显现理。当我们发现在安立所依身心与安立法补特伽罗混然一体之上，有个鲜明生动的「我」非唯名言安立、而是能自存自立、从它自己那边成立过来时，这一显现才是真正的所破显现理。若能认识，破它是不难的。由于这一扼要十分精微，所以很容易犯太过或不及的毛病27。
在我们不去辨认它的时候，它一直在那里显现，一旦想去辨认，它又藏到身心聚集体里面无法找到，因此要想些办法让它现身。例如，当我们靠近悬崖边的时候，常生起「我会掉下去」的恐惧感，此时不会想到「我的身体会掉下去」或「我的心会掉下去」，而是在身心两者如水乳交融之上，有个将掉下去的「我」鲜明生动地浮现出来。同样的，当看到奔马时，我们不会称马的身或马的心为马，而是在身心聚集体之上，有匹非唯安立的「马」鲜明生动地显现，将之执着为马。又如，当我们说「色拉寺」、「哲蚌寺」等的时候，感到那里的房屋、僧人等都成为混然的一体，在安立所依情器聚集体之上，有个与安立所依大小相等名为「色拉」、「哲蚌」的寺院鲜明生动地显现过来。又如，当我们称某人为「十难论师」28时，十难论师的身心聚集体即是它的安立所依，在这之上有个不观待任何其它事物的「十难论师」鲜明生动地显现过来。简言之，如格邬仓‧绛央蒙朗(妙音愿)所说，在境上有个与安立所依大小相等的「某某」法显现过来，此即正理之究竟所破，或称为「实执所缘境」。
如果未能认识这个谛实显现、而另找一个所谓「所破实有」，这样的实有只是所谓「自立」、「实有」之类的抽像名词，任凭我们用各种中观论着中所说的正理 来佯作观察，也只会成为空洞的说辞，对实执不会有丝毫损伤。对自己新发明的、非自然现起
的「我」作观察，只会形成一种臆造的见地。总而言之，如至尊洛桑却坚所说：
「对我们凡夫而言，除了现在的显现理之外，别无正理的所破显现理。这是因为凡夫的一切心识均为无明所染，所以任何境相都是谛实显现。」
对我们这些普通人来讲，个人、诸蕴、山、房屋等现在的任何显现，都是世俗显现与谛实显现混合的一种显现。「这部份为谛质显现」、「那部份不是谛实显现」，这样的区别是没有的，一切法全都是谛实显现。在凡夫心中，不与所破混合的显现理一个也没有，因此，对我们而言，这种显现就是所破显现理或实有显现理。
对此放任不管、而拚命想在别处找到所破，就会犯下大错。章嘉‧若贝多杰曾说：
「如今我派诸明慧，耽着实有等名相，
鲜明显现未留意，另觅所破如兔角。
离障老母面庞上，彼之显现本来无，
未达关要说法多，然恐老母早溜走。」29
我们应将外缘上师教授与内缘积资净障结合起来，依靠这些力量，再以精细、卓越的智慧来认真分析，这是很重要的。
若…
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