..續本文上一頁可找仁達瓦20解決這些疑難，但他也無法爲你解決所有的問題。如果以我所開示的內容爲基礎努力研習，將來有一天，你會藉由智者之論正確通達甚深見。」

　　根據文殊的授記，宗喀巴大師後來勤修積資淨障等法，由此親見阿阇黎佛護，並因閱讀《佛護釋》而在相續中生起應成派究竟正見。宗喀巴大師曾親見許多印度的智者成就師現身，但他對這些現象不以爲意。經朵丹巴21傳達，至尊文殊對宗喀巴大師說：「不要忽視這些現象，依靠他們的論著，對你本人和他人將有極大的利益。」

　　當宗喀巴大師正確通達中觀見時，對大師佛陀生起了無比的信心，于是造了一篇短文，題爲《緣起贊‧善說藏》22。後來，博東‧巧勒南傑23(戰勝各方)聽見一位朝山的乞丐念誦這篇贊偈，起先以爲是龍猛造的，後來又猜測是月稱造。但在結尾部分聽到有文句表明此論是依靠龍猛與月稱的論著而造的，才知另有其人，于是向乞丐打聽此論的作者，乞丐答複說是宗喀巴大師。博東巴因此對宗喀巴大師生起了不退轉的信心，前來拜訪，那時宗喀巴大師爲了利他已逝往淨土，所以未能見到。博東巴將金、銀等原本用作見面禮的供品拋向空中，並且發願，據說這些供品落到了兜率天上。這是段奇妙的往事。

　　宗喀巴大師的善說是能闡明甚深義的無上批注。最初宗喀巴大師並未將那些印度論著當作抉擇正見的標准論著。至尊文殊爲他答疑時說：「月稱是某佛剎中一位地位崇高菩薩，具有極大的智慧與毅力，爲了弘揚怙主龍猛甚深見的教法，特意來到這個世界上，他的論著不會有錯誤。」根據這個開示，宗喀大師才將月稱的論著以及上師文殊的言教視爲標准。

　　對宗喀巴大師開示正見的著作進行聞思的時候，最初總會由于內容深邃而難以理解，通過不斷地仔細研究之後，將會發現宗喀巴大師著作中許多殊勝的地方、清晰而甚深，爲他論所無。因此，能有效地幫助我們了解空性而依次生起「聞所成慧」24等。

　　現在我以宗喀巴大師的意趣爲基礎，爲大家簡單地介紹一下正見。這裏先要講的是抉擇補特伽羅無我之理，這是依據《四百論》的教授所安排的：

　　「先遮止非福，中間當破我，

　　得斷一切見，知者爲善巧。」

　　此頌表明修行的次第爲：先應在下、中士階段破除執無業果的邪見；次破補特伽羅我；最後破法我。

　　雖然兩種無我所無的「我」沒有差別，但基于補特伽羅之上的無我較易理解，所以先講補特伽羅無我。

　　抉擇空性的正理有許多種，如「緣起」正理、「七相」正理等，但對初學者而言，最容易理解的是「離一異」正理。因此，宗喀巴大師及衆多門人在這裏均配合四種關要來講這一正理。

　　子一、所破決定扼要

　　四種扼要中，第一種爲「所破決定扼要」。如《入行論》中所說：

　　「不觸安立事，不知彼事無。」

　　如果不先去認識所破或所無的「我」，便無法體認破此的「無遮」25。譬如，不見靶子則無的放矢，不識盜賊則無法緝捕。所以，先要認清所破的「我」。

　　這個「我」與所謂「無谛實」中的「谛實」、「無自性」中的「自性」、「無自相」中的「自相」同義，此如《四百論釋》中說：

　　「所言我者，謂諸法之不依仗他性，由無彼性，名爲無我。」

　　意爲不依賴他緣而從它自己那邊而有，或是說不依靠別的東西而由白己本身能夠成立。

　　光是膚淺地知道字面上的意思，在辯論時或許可以駁倒對方，但如果缺乏經驗上的體認，我們還是不清楚什麼是所要破的。譬如，光是嘴裏講「小偷是個穿白衣服的人」，是無法識別小偷的。因此，不可滿足于經由基于別人解釋而得到的理解，和對名詞抽像的了解，必須通過自心觀察，在直接的體驗上加以認知。

　　如果未能發現所破，縱然運用多種正理來成立無我，也有墮入破壞緣起之斷見的危險。例如，有人將瓶子的名言定爲目標，然後分析瓶子的口不是瓶、瓶子的底不是瓶，在排除了瓶子的各部份之後，找不到瓶子，于是以爲了解了空性而去佯修一番。他們不明白在空性所依之上破除所破的差別，這樣做只會破壞瓶子的名言而流于什麼都沒有的惡趣空，並走上臆造空性的歧途。

　　尋求所破的時候，必須要探查俱生我執如何將「我」執爲自性有，要觀察俱生我執心中「我」的顯現理與執著理。那時將會發現：我們所以爲的這個「我」不只 是心的安立，而是從蘊聚上面成立的。這一想法即是俱生我執，它深植于包括蚊蟲在內一切有情的心中，甚至在做夢時也念念不忘。

　　總之，在所依補特伽羅之上對「我」的執著有叁類情況：⑴ 已生起空性見的人認爲，「我」只是由分別在安立所依之上安立26的、不是谛實的；⑵ 未受宗派學說影響的普通凡夫，對我是否爲自性有不加界定的執著；⑶ 以我爲自性有的執著。其中第二種是安立我之名言的合格心。作爲此心對象的不加界定的唯我在名言中是有的，也可以作爲業果的所依。第叁種則是對治所要破除的錯亂心，其行相境是正理所破。

　　繼懼生我執顯現理之後所起的「我吃飯」之類的想法，爲對我的執著。若以未經觀察之心所安立的我爲滿足，而說「我行」、「我坐」，這樣的行、坐之行爲與作者是唯名言、安立有，其能作與所作是合理的。

　　俱生我執「我」顯現理的一部份也出現在安立名言我的心中，但這時與俱生我執顯現理的情形不同，由于此「我」與其它境相混合而變得不清楚，所以，應當懂得如何區別自性有、能自立之「我」的顯現理，與(名言)我顯現理這兩者的不同。

　　雖然我們心中一直有這個俱生我執伴隨著，甚至在夢中也未曾離開，但在未遇外緣的情況下，它的顯現理並不明顯。當出現贊歎、诋毀等導致苦樂的重大外緣時，它就變得明顯了。例如，當別人指控我們偷竊時，我們會因爲受到誣陷而生起憤怒難以平息，抱怨說：「我無法忍受，」那時候，作爲被指控偷竊對象，以及「我無法忍受」的這個「我」，從內心深處清晰、牢固地現起，此即所破之顯現！

　　同樣的，我們可以利用喜、怒、哀、樂等情緒的反應，逼迫自心現前生起強有力的俱生我執，接著應當觀察此俱生我執的顯現理。好象倆人在路上結伴同行時，用眼角觀察同伴與路況一樣；心的主體必須安住在俱生我執的體性之中，以使現起所破顯現理，另以心的一角來觀察它。如果觀察的心太猛，則會破壞俱生我執的行相力而變得空無或不明了，以善巧方便來作觀察是十分重要的。

　　在觀察俱生我執之「我」如何顯現時，它有時候似乎存在于身上，有時候又似乎存在于心上，有各種顯現的情況，但這些都不是真正的俱生我執之「我」的顯現理。當我們發現在安立所依身心與安立法補特伽羅混然一體之上，有個鮮明生動的「我」非唯名言安立、而是能自存自立、從它自己那邊成立過來時，這一顯現才是真正的所破顯現理。若能認識，破它是不難的。由于這一扼要十分精微，所以很容易犯太過或不及的毛病27。

　　在我們不去辨認它的時候，它一直在那裏顯現，一旦想去辨認，它又藏到身心聚集體裏面無法找到，因此要想些辦法讓它現身。例如，當我們靠近懸崖邊的時候，常生起「我會掉下去」的恐懼感，此時不會想到「我的身體會掉下去」或「我的心會掉下去」，而是在身心兩者如水乳交融之上，有個將掉下去的「我」鮮明生動地浮現出來。同樣的，當看到奔馬時，我們不會稱馬的身或馬的心爲馬，而是在身心聚集體之上，有匹非唯安立的「馬」鮮明生動地顯現，將之執著爲馬。又如，當我們說「色拉寺」、「哲蚌寺」等的時候，感到那裏的房屋、僧人等都成爲混然的一體，在安立所依情器聚集體之上，有個與安立所依大小相等名爲「色拉」、「哲蚌」的寺院鮮明生動地顯現過來。又如，當我們稱某人爲「十難論師」28時，十難論師的身心聚集體即是它的安立所依，在這之上有個不觀待任何其它事物的「十難論師」鮮明生動地顯現過來。簡言之，如格邬倉‧绛央蒙朗(妙音願)所說，在境上有個與安立所依大小相等的「某某」法顯現過來，此即正理之究竟所破，或稱爲「實執所緣境」。

　　如果未能認識這個谛實顯現、而另找一個所謂「所破實有」，這樣的實有只是所謂「自立」、「實有」之類的抽像名詞，任憑我們用各種中觀論著中所說的正理 來佯作觀察，也只會成爲空洞的說辭，對實執不會有絲毫損傷。對自己新發明的、非自然現起

　　的「我」作觀察，只會形成一種臆造的見地。總而言之，如至尊洛桑卻堅所說：

　　「對我們凡夫而言，除了現在的顯現理之外，別無正理的所破顯現理。這是因爲凡夫的一切心識均爲無明所染，所以任何境相都是谛實顯現。」

　　對我們這些普通人來講，個人、諸蘊、山、房屋等現在的任何顯現，都是世俗顯現與谛實顯現混合的一種顯現。「這部份爲谛質顯現」、「那部份不是谛實顯現」，這樣的區別是沒有的，一切法全都是谛實顯現。在凡夫心中，不與所破混合的顯現理一個也沒有，因此，對我們而言，這種顯現就是所破顯現理或實有顯現理。

　　對此放任不管、而拚命想在別處找到所破，就會犯下大錯。章嘉‧若貝多傑曾說：

　　「如今我派諸明慧，耽著實有等名相，

　　鮮明顯現未留意，另覓所破如兔角。

　　離障老母面龐上，彼之顯現本來無，

　　未達關要說法多，然恐老母早溜走。」29

　　我們應將外緣上師教授與內緣積資淨障結合起來，依靠這些力量，再以精細、卓越的智慧來認真分析，這是很重要的。

　　若…

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