..續本文上一頁、暗等。這是最淺顯的一種概念的劃分和定義。這兒所說的“色”是屬概念，而“顯色”和“形色”乃是它的種概念。“可爲質礙”是定義者，藏語叫“策理”，意譯爲性質相狀的結合體。“色”是被定義者，藏語叫“村甲”，意譯爲所表達(物)。驟觀之，似乎很簡單，但從“屬”與“種”的關系，“定義者”與“被定義者”的關系，就存在一個相互之間內涵與外延的寬窄問題，往往會因此展開相當複雜的辯論，通過這樣的辯論之後，對一個概念得到認可，才算真正解決了認識問題。
(2)把“成事”作爲一個概念來講：由量識所成，爲成事的定義。成事分爲常與物二種。與法及非刹那相符，爲常的定義，常即永恒不變的意思。常分爲二種，一者可爲是的常，如所知(事)；二者不可爲是的常，如常與物二種。能表功能，爲物的定義，物分爲質，識，不相應行叁種。微塵所成，是質的定義。質分爲外質與內質二種。非由士夫相續所攝的微塵所成，爲外質的定義，如瓶、柱、地、水、火、風。由土夫相續所攝的微塵所成，爲內質的定義，如有漏五取蘊。明了，爲識的定義，如眼識。非色非識的有爲法，爲不相應行的定義，如物、無常，及馬、牛等補特伽羅。補特伽羅意譯爲廣義的動物。
又，成事分爲一與異。非各別法，爲一的定義，如所知、常、物。各別法，爲異的定義，如常與物，性相與所表，瓶與柱，金瓶與銅瓶。
又，所知分爲自相與共相二種。非唯由名言分別所安立，由自之性相所成法，爲自相的定義，唯由名言分別安立，非由自相而成，爲共相的定義。如是能如是表功能的法，爲勝義谛的定義，勝義谛又名真谛；非如是表功能的法，爲世俗谛的定義，又名俗谛。這兒所說的真正的意思是：所有自相，都是真實的存在，並還屬于如是“勝義”(這和名言假設相對而言)的存在，有它的獨立體性和作用的。和這些意義相反的相狀叫做“共相”，它是比量的認識對象。這些概念的劃分和定義，是比較複雜的，也是最基本的概念。
“成事”，意爲足以成爲事物。爲說明被定義者“成事”的意義，乃用“由量識所成”爲定義者。這兒所講的定義，按藏文原意可譯爲“性相”，這個詞表達了兩個特征，即“性質”與“表相”，所以說，給“成事”這個概念定了性質和表相，就是肯定了“成事”的意義，所以管它叫做“性相”。至于“由量識所成”這個複合概念，系由兩個成分——量識、所成組成，“由”是施動格。量識，即足爲准繩的認識；所成，可作爲所成立；兩個概念結合起來，即“由足爲准繩的認識所成立的(事物)”，就叫做“成事”。這樣，我們所見、聞、覺、知的一切東西，都將包括于其中，從而就會引出若幹概念來，因某些人對某些概念有共同的認識，對某些概念又可能在認識上有分歧，所以，對概念就會産生辯論。
把“成事”作爲屬概念，又劃分爲常與物兩種概念，這種概念與屬概念的關系，即凡是常與物之任何一種，必爲“成事”，但凡是“成事”，卻只能是“常”或“物”，絕不可能既是常又是物，何以呢
因爲與法及非刹那相符，爲常的定義。能表功能，爲物的定義。從意義上講，常與物是兩個矛盾的概念，爲了說明問題，先解釋“常”的定義：其中“法”，泛指事物，“刹那”爲最短的時間，與“瞬”相似。“法”與“刹那”乃是這個定義中的兩個詞素，但由別的虛詞連接起來，就得出這樣一個認識：既要承認是事物，又要承認爲非與刹那相符的東西，才可以叫做“常”，即“常恒”、“常住”的意思。換句話說，永恒不變。而“物”的定義，卻爲“能表功能”，就是說，能夠發揮功能的，就是“物”。從而，我們了解到，“常”是一個靜止不變的概念，而“物”乃是一個動的變遷的概念。但這兩個概念都是由量識所成，比如“虛空”是常，“瓶”是物，因此，誰也不能說“虛空”是“瓶”，“瓶”是“虛空”。
上述這些概念，本來都是人們生活中常見的，可是對這些概念，在認識上卻不完全一致，這就是對概念要進行辯論的原因。
除上述概念及其劃分之外，還有很多，茲羅列一些名稱，俾了解概念的一般。
認識體，否定是，否定非，小因果，性相，所相，相依，因，果，緣，折中，大因果，隨因正遍，隨因遣遍，破，立，小應成論式，屬格的作用，答辯中的意許，遮事，提問，大應成論式，對應成論式的答辯規則，辯論中的立者、敵者、證者，不正確的反駁，排除，量，現量，比量，已決智，伺察，現而未定，疑，顛倒識等。盡管有這許多概念，但可以大概歸納爲兩大類，一爲外境， 即屬于客觀事物範疇的一類，二爲有境，即屬于內在思維認識活動的一類。這兩類彼此之間的關系，也是錯綜複雜的。
爲了介紹《攝類》中的辯論格式，茲舉兩例于下：
(1)有雲：凡色皆紅，則白法螺之色應爲紅，爾許遍故。若否，則言：白法螺之色，應爲色，爲白故。若否，複言：白法螺之色，應爲白，與白法螺之色同一故。若根本許，則白法螺之色，應非紅，是白故。若言不遍，則言應遍，白與紅非相符，二者矛盾故。
這個論式，旨在說明屬概念與種概念的周遍關系，在問答中，卻是層層追辯，至最後說明白與紅，在顔色這個範疇內的矛盾性，以及白與紅對顔色而言的種概念與屬概念的周遍關系。這是破他的論式。
(2)有雲：白法螺，應爲色，爲白故。若否，則言：白，應爲色，爲白法螺故。此舉違遍質爾；白馬，應爲白，爲白馬故，許此遍理。然不許者，彼非物質，爲補特伽羅，是馬故。
這個論式，主要是以白法螺應是色，推論白馬應是白。實則不然，白馬並非白，因爲馬是動物。這個論式的特點，在于把白馬作爲一個具體的動物概念，而它的白，只能是它的外表，並非它。這是斷诤的論式。
上兩例，具體敘述了辯論過程中的問答格式，由此，可以推論到更多的問答層次。
在此，簡單談一下“認識”這個概念，因爲因明學在建立任何論式的時候，都不能脫離認識。論式是辯論過程中的一種語言結構形式，而思維卻是支配論式上的概念認識的重要一面，這兩方面都必須立敵雙方有機聯合，才能對某種事物得到統一的認識，所以，必須略談認識這個範疇。
思維，主要分爲兩大類，一爲可作爲准繩的認識，藏語叫“量識”；二爲不可作爲准繩的認識，藏語叫“非量識”。前一類概括爲現量，比量。後一類分爲已決智，伺察，現而未見，疑，顛倒識。
複次，歸納爲心王，心所兩大類，前者有六識和八識之說，後者可分爲五十一個。這些屬概念，種概念，以及各自的定義，都是相當複雜的，如果不了解這些東西，在辯論過程中就無法說明思維對概念的認識及各個概念之間既一又異的微妙關系。
人們在社會實踐中，産生了概念之後，就要運用概念作出各種判斷。判斷是對事物有所肯定或否定的思維活動，其形式也較多，而且當作出它的判斷時，還必須注意到它的正確與錯誤兩方面，因此，就必須了解一些對肯定與否定有關的問題，單方面考慮一個概念是不夠的，所以要求對概念的正反兩方面都有正確的判斷。比如，因明學中，經常出現的一個判斷：“聲是無常”。其中的“聲”，是判斷的主項，即判斷的對象，藏語叫“诤事”或“欲知有法”，用因明學習慣的說法叫“前陳”。其中的“無常”，是判斷的謂項，它表示對象的性質，用因明學習慣的說法叫“後陳”。其中“是”，是定言聯項。對這個判斷進行辯論的立者與敵者，首先對主項——聲，謂項——無常都要共許，只是加上聯項——是以表示定言判斷時，才發生诤論。爲此，就必須舉出有說服力的理由。這就是因明學中所說的“因”。此外還有否定判斷等。
推理，就是從一個或幾個已知的判斷，得出另一個新的判斷的思維過程，這個推理的形式包括在哪些方面呢
如陳那在其《正理門論》中說：“現量與比量，及似唯自悟，能立與能破，及似唯悟他”。這是藏文文獻的語序。這四句話概括了二悟八義。所謂二悟，即自悟與悟他。所謂八義，即真現量，真比量，似現量，似比量，真能立，真能破，似能立，似能破。此中前四義，旨在自悟，後四義旨在悟他。悟即理解。真即正確，似即不正確。
在法稱的《正理滴論》中敘述了現量，爲自比量，爲他比量叁個問題，這是他把陳那所說的比量，分爲爲自與爲他兩種來加以論述。
人們的正確認識，除開現量，就只有比量。現量以純粹的感覺、直觀爲主，範圍較狹隘。比量卻通于思維的絕大部份，其中包括了思維邏輯。所謂爲自比量，就是自己了解事物作用的認識。所謂爲他比量，就是把自己的知識傳授給別人，或者提出自己的主張來加以論證，以便使他人了解。這兩類比量的性質，成因都一樣，不過爲自比量用思維，爲他比量用語言，形式上顯然不同。而思維和語言原來密切相關，所以，也可以說，爲自比量，是結構語言的思維，爲他比量是發展思維的語言，二者各有偏重而已。
前面講了能立，究竟要具備什麼條件才是能立呢
大體說來，必須以宗，因，喻叁支(或叫叁相)，總成爲一能立性，才可以說是一個完整的因明論式，若缺一支，便會犯缺支過，其能立性即不圓滿，因此，以宗，因，喻多言名爲能立。但叁支的次序，何以是先宗，次因，後喻呢
這是因爲爲了首先顯示自己所愛樂的宗義，又顯示能成道理所依靠的現見事實。
立量，或立論式，藏語叫“打裹巴”。藏傳因明學中，從所論性質範圍分爲叁種因，即自性因，果因，未緣到因。這些都是從因和所加的判斷“法”的關系上來區別。其中自性因，是說所要加的判斷“法”本身的性質如是。如判斷“聲是無常”，因爲認識了它是所作性的原故，所作性乃屬于無常的一類，故說所作性即含有無常的意義。簡言之，凡是所作性者必爲無常。這種因的論式，全用概念外延的性質關系來作判斷。其次是果因，即推論事物的因果關系。這種論式依據經驗上時常連帶生起而又可以說爲廣義的因果關系的兩件事，取它的結果來推論其因。比如，由于在某處已經見到有煙的緣故，便判斷那裏會有火。因爲在經驗上已經認識到煙乃是有火的結果，所以由煙就可以推論出發生它的原因“火”來。多數比量均屬這種類型，運用範圍極廣。最後即未緣到因，這幾所說的“緣”有二義，一爲因緣的緣，二爲“緣慮”，多用于心識對外境的觀察上。此處取後義，比如，在某處作沒有“瓶”的判斷，而以未緣到“瓶”爲理由，加以推論，便是一例。這種論式，在藏傳因明學中較複雜。用這個因立量的內涵，是要論述未見到之物，並非皆絕對沒有，因爲見物者本身的內外因緣，尚有具與不具之別。上述叁種因中，第一、第二應用于肯定判斷，第叁應用于否定判斷，但它們成爲正確理由的根據和規律，是基本上相同的，就是說，一定要和所加的判斷“法”有相隨不離的關系。
(原載《世界宗教研究》1981年第2集)
《藏傳因明學 附錄(1) 藏傳因明學發展概況》全文閱讀結束。