..續本文上一頁無分刹那的數量多，就成了長時間；無分刹那的數量少，也就是短時間。其它的我們不必說了。已經重複過多次，只要一個法如果可以分成多個部分，就不是真實的法，所以最後只要觀察無分的刹那成不成立。
依你的觀點，就好像有無數個刹那一個個地排下來，組成了一段段的相續。就像屋檐的水一滴一滴往下流，一個個的刹那密密麻麻地排下去，就組成了一段段的時間。如果無分刹那給破掉了，就再不能說有什麼實有的時間。
下面觀察相鄰的兩刹那，所謂的相鄰只有接觸和不接觸二種方式。
首先觀察兩刹那的接觸：要麼是部分接觸，要麼是全部接觸。所謂部分接觸，就好比兩個巴掌正面接觸，後面沒接觸，這叫部分接觸。假如只是部分接觸，那在一個刹那上就有接觸的一分和不接觸的一分，這樣就有二分，和承許是無分的刹那相違。如果是全分接觸，那二個刹那成了一個，再不可能跑出來一點。這樣如果相鄰的兩個刹那成了一個，就沒有相鄰，也因此所有的刹那都融成一個刹那。因爲不融成一個的話，就決定有相鄰。
我們因爲從過去、到現在、到未來的時間流下來的。你要承認有多個，必定會出現二個相鄰的。如果相鄰成立不了，那肯定是融成一個了。就像有很多個人坐在同一排，有多個就有相鄰，如果沒有相鄰，那決定只有一個。
以上總的以理證明了相鄰的兩刹那接觸不成立。
有人說，那應當說相鄰的刹那是不接觸的。破斥：以叁個相鄰的刹那爲例來作觀察。不接觸的意思就是兩個刹那中間有間隔，有空白段，這樣就有二個空白段。現在看左邊空白段的右端點和右邊空白段的左端點。現在問：這二個端點是一個，還是兩個。如果是一個，那這兩個端點之間就成了空白，不能承許中間的有一個實有的刹那。如果不是一個，而是不同的兩個。那就再觀察，中間這個刹那跟這兩個端點接觸的點必定是不同的兩個點，既然是不同的兩個點，就成了可分。這樣就破掉了無分刹那實有。
或者，你剛剛說是空白，那麼，凡是有心識叫做有情，凡是無心識叫做無情。這樣就成了第一刹那是有情，中間空白變成無情，第二刹那又變成有情，之後又變成無情，這無法成立。不然就成了有情可以變成無情，或者無情可以變成有情，也就要承許有情可以變成石頭，或者石頭上可以生出心來等等，但這無法成立。
或者這樣講：你要是說有實體，有實體的多個刹那，如果前一刹那是實有，它不滅的話，決定不可能出後後的刹那，所以必然是前一個刹那滅了，後後的刹那才起來。如果勝義中它真的有滅，那既是實有，又有滅，這是無法成立的。
以上抉擇了極微和刹那都是空性，由此，一切色心二法從粗大至極微、刹那之間，本來遠離一、多，空無自性。《如意寶藏論釋》雲：“此顯現(有法)有事無事何者亦不成立，遠離一體、多體之故，猶如水月。”
以上抉擇了無分微塵和無分刹那都是空性，斷定了一切色法和心法從粗大到極微之間，都沒有實有的一體。既然沒有一體，也就沒有多體，因爲多體是由一體組成。就像如果得不到一個人，那也就沒有很多人。
確實以勝義正理作觀察，說世界上沒有樓房可以，沒有人也可以，沒有車也可以，沒有米飯也可以，沒有衣服也可以。既然沒有一，也就沒有多，當體遠離一、多。所以本來遠離一、多，自性本空。
《如意寶藏論釋》雲：“此顯現本來是何者亦不成立。”意思是，有個東西才能說這是有、這是沒有。總得要個事物才能說它是有或是無，現在都沒“它”，還說有、說無、說這、說那，完全是廢話，叫做戲論。比如有一件毛衣，可以說毛衣多長、多寬、是什麼毛、什麼質地，毛衣現在被損壞了，可以燒掉了。但對于龜毛就沒有什麼可談的啦！對龜毛還能說什麼呢？
這些顯現它本來當體就不成立的，說有事、無事亦不成立。我們要離四邊，原來我們認爲一切法都是實有。現在觀察之後，反過來斷定正顯現的這些法就根本沒有的。所以說，此顯現有事、無事何者也不成立，遠離一體、多體，猶如水月。
你說它一體也找不到，多體也找不到，它到底是個什麼呢？是一個東西、是一個事物，起碼得說它是一體，或是多體，只有這二種存在方式，再沒有第叁種。如果一體也不成立，多體也不成立，那就什麼也成立不了。
我們沒觀察的時候，都是糊裏糊塗的，都想當然地說：這還會有錯？我又不是小孩，二個、叁個也分不清，一體、多體也不知道，這還有什麼值得懷疑的地方。恰恰是你最相信、最毋庸置疑的地方，其實完全不成立。如果已經直接破除了一體、多體，那這個世間你說還有哪樣東西是真實的。當然，說假立的可以，假立的沒有任何自性。
比如我伸出拳頭，你說這是幾？這是“一”，因爲是一個拳頭；這是“五”，因爲有五根手指。隨便你怎麼說，按照各支分的手指來說，這是五，針對五個手指的積聚又說成“一”。還可以說是十五，因爲一個手指有叁節，按指節來說，就是十五。如果再按細胞的數量來說，那又是無數。是“一”也是假立的一，“多”也是假立的多。既可以從“一”上根據它的差別分出五個、六個乃至無數多個，又可以把無數多個聚在一起假立這是“一”。
我們這個房間裏有“幾”個？可以隨便你說，都是假立的，假立的就可以隨便說。我說這是“一”，整個的房間連同我們這些人整個叫做“一”。我也可以說，這叫“二”。這裏的有情是一份，這裏的無情是一份。我又可以說是“叁”，那就排叁排，前面一排，中間一排，後面一排。又可以說四、說五、說二十，乃至說無量，看你怎麼樣安立。
把這些東西的集聚可以安立成“一”，把很多個刹那的相續可以安立成“一”，也可以對于“一”按照它的差別分成多，這叫做假立。如果是實有的一和多，那就變不了，它不觀待其他而說“一”，不觀待其他而說“多”。其實，所謂的“一”和“多”全是觀待而有，全是假立，而不是實有。
以上抉擇了色法和心法遠離一體、多體。諸法當中，還剩下不相應行法和無爲法。其中，不相應行法，只是觀待色法和心法的階段而安立，既然色法和心法遠離一體、多體，觀待其階段安立的不相應行法，更不會有一體、多體；無爲法只是對有爲法的否認，除此之外別無自性。
一切萬法可以歸類爲色法、心法、不相應行法、無爲法，後面這二個離開色法和心法就沒有獨立體，所以主要是破前面的色法和心法。
不相應行法是觀待色法和心法的階段安立的。它是事物的一個階段，連事物本身都不成立，哪裏有事物的階段獨自成立呢？比如一朵花有開放的時候、安住的時候、凋謝的時候，有各種各樣的階段。如果這朵花本身沒有，會有它的階段實際存在嗎？所以，不相應行法不成立。
無爲法只是對有爲法的否認，因爲它是觀待有爲法而安立的，離開有爲法不會獨自成立，所以沒有自性。
由此，有爲法、無爲法都不成立實有一體。一體不成立，多體也就沒有，諸法如果有自性，決定只有一體和多體兩種方式。由于諸法遠離一體、多體的緣故，就看出諸法是空性，沒有自體。以人沒有自體，叫做人無我；以法沒有自體，叫做法無我。
只有認識到勝義中“一”和“多”都是空性，沒有它的自體存在，才好理解聖者不可思議的境界，那根本不是凡夫執著當中的境界。凡夫實執的習氣特別重，由此變出來的事物也都看起來特別堅固，所以一不是多，多不是一，這樣固執，那就在凡夫心前處處都融通不了。一不能融通多，多不能融通一，大不能融通小，小不能融通大，都是由于實執的習氣導致的。但是，到了地上菩薩的境界，這些都要變，出現的是超越世間的境界。比如說一塵中有塵數刹，以常識看來，微塵是小、是一，佛刹是大、是無量，小不能包容大，一不能包含多，但是在佛菩薩的境界裏，凡夫認爲對的，其實都是錯的；認爲有矛盾的，其實一點不矛盾；執爲是正量的，實際上百分之百是非量。
凡夫執著諸法實有自性，自然一不是多，小不是大，長不是短，彼此矛盾。諸佛安住于無分別智中，萬法一味，現前事事無礙法界，一多相即、延促同時、廣狹無礙。以大成就者不可思議的顯現可以證明這一點，比如，阿底峽尊者把身體融入泥像的模子中，米拉日巴曾經融入牛角，牛角並未變大，尊者的身體也未縮小。這些都是證悟空性的表現。須知實相中本來無有一、多、大、小等的自性，于一法不成的空性中可無礙顯現一切。《中觀莊嚴論釋》中雲：“萬法若有一成實，諸所知成永不見。萬法無一成實故，無邊所知了分明。”
凡夫執著諸法有自性，自然認爲一不是多，心裏老說一不是多，那邊不是這邊，那當然不會圓融，都被實執給限定死了。所以成了一就不是多，小就不是大，長就不是短，彼此矛盾。其實，一、多、延、促、廣、狹等，本來沒有，萬法是一味的真如。在證入事事無礙的法界時，隨拈一法都是真如。“一多無礙”，一裏面可以含多，多裏面可以含一。“延促同時”，一刹那即無量劫，無量劫即一刹那。所謂的“十世古今不離當念，十方刹海不隔毛端。”這些就不是凡夫的心所能測度了。
以大成就者的示現也可以證明這一點。比如阿底峽尊者把身體融入造小泥像的模子中，你真的以爲在他面前模子很小，尊者身體很大。他把身體融到模子裏面，然後你說：尊者你小心一點，別鑽不出來。你真的以爲那麼大的身體融到一個那麼小的模子裏面，好像是硬擠進去的。你要是再搞一點兒小動作，你這個惡劣的弟子，把師父放到模子裏面，再安一把鎖，就出不來了。不可能是這樣。實際上在阿底峽尊者面前，身體也好，泥像的模子也好，平等是空性的。米拉日巴曾經融入牛角，牛角沒有變大，尊者的身體也沒有縮小。明顯說了沒縮小，不是開始是很大的身體，慢慢縮小，縮到牛角裏去了，根本不是像我們這樣認爲的，這都是現證空性的表現。
所以我們須知實相中本來沒有一、多、大、小等的自性，在一法不成的空性中可以無礙地顯現一切。這些在登地之後就開始出現了，到了一地本事就大了，一刹那當中了知前面的一百劫、後面的一百劫，不動的時候就能分身去一百個佛土，一刹那當中跟一百個人去說法。再往上級別更高。
爲什麼說佛的境界最不可思議呢？比如佛是圓音說法，一個音聲裏含有無量的音聲海，而且以一個音聲說法，無量有情都隨類得解，這就是不可思議的境界。到了佛地已經登峰造極，在一法不成的空性中可以極其自在地顯現。
因此，一年以十二個月分，一個月以叁十天分，一天以二十四小時分，一小時以六十分鍾分，這樣分析下去，最終會到達不可再分的最短刹那，稱之爲無分刹那，這是時間的邊際，構成時間的基礎。
一年以十二個月來分，一個月以叁十天來分，一天以二十四個小時來分，一小時以六十分鍾分，這樣分下去，最終會到達不可再分的時間終極狀況，稱它爲無分刹那。這就是時間的邊際，構成時間的基礎。
名言中分析到最終的究竟量就到這裏爲止，再不能分下去了。一過去你就會失望。無分的微塵、無分的刹那，這兩個分到這兒就爲止了。
對于無分刹那，不分析，僅僅安住時間的最短邊際；再分析，就成爲虛空，得不到任何事物。因此，凡是承認時間方面的安立，到無分刹那爲止，就不能繼續再分，一經分析，就像盜賊步入米拉日巴的山洞那樣，除了失望之外，不會有絲毫獲得。如果想進一步探求，這無分刹那一分析，就到了自性本來空寂之中，這時便觸到了諸法本源的究竟處。所以，經中“萬法如芭蕉”，是針對“逐步觀察最終成爲空性”而宣說的。
對于無分刹那若不分析，就安住在時間最小量的終極上；若再分析，就成爲虛空，得不到任何事物。
爲什麼說一切諸法在勝義中是空性，就是這個道理。最終都成了空性，並不像內外的實事宗認爲的那樣，勝義中還有無分微塵、依他起識或者外道說的神我、自性等。這一類叫實事宗。他們心裏一直執著最終是有不空的事物存在，或者要由實有的顯現根源才能顯現萬法，他們都還落在實有的觀念裏。中觀派對這一切一概掃盡，不然就沒辦法信解萬法是一味的空性。
因此，凡是承認時間方面的安立，到無分刹那爲止，就不能繼續再分。一經分析，就像盜賊進入米拉日巴的山洞一樣，除了失望之外，不會有任何獲得。打比方，盜賊看到那裏有個山洞，是個修行人住的山洞，強盜到晚上就去偷，他想這裏面好一點的話，可能得到半兩金子；差一點的話，如果是個窮喇嘛，起碼可以得到一斤酥油、一張羊毛毯。他抱著一個有所得的心理去，但到了米拉日巴的山洞裏面，左摸一下，右摸一下，摸了半個小時，一點都沒摸到。還是不甘心，想：是不是在牆洞裏或老鼠洞裏面藏著，又到處去摸。摸到天亮，什麼也沒得到。
意思是，這個器情世界，你去分析、再分析，你除了失望之外，不會得到一丁點兒的東西，所以叫“不可得”。如果想進一步探求，這個無分刹那一分析，無分刹那就不存在了，那觸到什麼？就觸到自性本來空寂之中了，這時便觸到了諸法本源的究竟處。
這是往甚深的方面走，最終要觸證空性，到達諸法本來空寂當中。這裏面是沒有一點可得的。用你的分別心在太虛空裏去抓個什麼，抓不到的！
所以，佛就說了萬法如芭蕉，是空心的芭蕉！開始誤以爲那麼大的芭蕉樹，肯定裏面能得到一點東西，但是一片一片的葉子剝開來，最後“空空如也”，什麼也沒得到。現在，你把這些山河大地、男女老少、用你的思維去分，這樣逐步分析，最後成爲空性。
《佛說無量壽經講記(十九)》全文閱讀結束。