..續本文上一頁取所取空的智慧沒有，外境義執的分別心是所知障。果位，聲聞、緣覺的所斷障和所證無我沒粗細分別，所以四雙八輩都是一樣的。大乘種姓的二障是漸漸斷除的，當證八地時，煩惱障連帶習氣全斷，以上都是自續派的觀點，應成派認爲雖然煩惱障是先斷的，但並不是煩惱障沒斷盡時，就根本沒有斷除所知障的開始。
應成派是但提出應成某種過失，啓發對方生起比量，使悟自宗的中觀師，即在世俗名言中也不承認事物自相實際存在的無性論者，如佛護、月稱、寂天等。
下面開始講解《入中觀般若論》。
一般論有初善義、中善義、後善義叁部分，初善增上生義，中善決定勝義，後善成就二利義。此論第一段是初善義部分，就是表明造論的因緣，初發善義，一個是論名，一個是頂禮，一個是承諾自己開始造這個論。
首先是藏文轉寫的在梵文中此論名稱的譯音，這一方面是爲表明此論來自印度，而且也是表示尊重。然後是在藏文中此論的名稱，“入中觀般若論”，這是本論的題目。
再後邊是初譯頂禮，這是譯師加上去的，是原論本身沒有的。這也叫叁藏識別禮，一般律藏卷首禮一切智，經藏卷首禮佛菩薩，論藏卷首敬禮文殊，從頂禮就可以知道這個論屬于叁藏中的哪一個藏。文殊代表慧學，所有頂禮文殊菩薩的，那就是叁藏當中的對法藏，比如本論闡發的就是般若的內容。
“稽首妙吉祥童子”，文殊師利菩薩爲什麼叫妙吉祥童子？妙吉祥這個詞實際有很多意思，比如也有譯作妙音的，是表示文殊菩薩體相集諸佛智慧之色，表相現十地菩薩之形，言辭無粗惡之過，語音有美妙之德。稱文殊菩薩爲童子，是因爲他永遠保持著十六歲的青春。
“入中觀般若之義自當宣說”，就是承諾開始造論。
下面是中善義，就是正論。
所有的論分根本智位和後得智位，現在是根本智位，先講見解：“破立二者，唯是有破，于實際邊，無有破立。”在中觀的立見當中，“破立二者”都可以成立，但是其中“唯是有破”，真正地“于實際邊”，或是于勝義谛是“無有破立”，也就是破和立都是不存在的。“如是串習，當得圓滿。崐”就是說只有能夠了知和證到“于實際邊，無有破立”的究竟空性才能夠“當得圓滿”，因爲于空性起無緣大悲，空慧和大悲雙運之後，佛的法身等四身才能圓滿。
下面是後得智位，是用根本智的智慧來指導後得智，在這個當中行後得智。後得智當中“戒斷十惡，奉行十善，禁耽著事，自無所立”，于一切事物、于一切諸法沒有耽著，自己沒有任何的所立。“此等起事，無真自性，離多一故，如實幻象”，這麼多的主、客觀事物，它是沒有自性的，爲什麼？因爲它離多、一，因爲真實的多和真實的一是不能成立的緣故，它們就象幻象一樣。
現在爲了建立根本智，就是先有分別慧，來破有部、經部和唯識，然後具有無分別慧。
現在是破有部和經部的思想和它的理論。“多方分故，微塵非一，因無彼故，何有多者”，有部一般承認所取微塵的無方分和能取刹那識的無方分，刹那識的無方分這裏沒提出來，但是間接有這個意思，現在直接提出來破除的就是所取微塵的無方分。
所有的破可以分經破和理破，整個這個論是以理破爲主。有部承認所取的最小的微塵是真實存在的，可以以此爲基礎來建立整個世界，這個最小的不可分的微塵就是“一”。這個論提出疑問把它破除掉，它說“多方分故”，就是微塵是可有方分的，就是最小的微塵它只要有上下四維，同樣大小的幾個微塵來圍繞它的話，有沒有沒有挨著它的地方？肯定有的。所以它不是沒有方分，而是有方分的，所以最後的“一”是不能成立的，所以說“微塵非一”，微塵不是單一的能夠存在的，哪怕是再細微的也是不成立的。
“因無彼故，何有多者”，一不能成立的話，那多肯定是不能成立的。因爲一和多是互相觀待而成的，所以說“互絕性故，豈有別事”。因無別事，所以“由無彼故，聚彼粗色，及實質等，何有是者”，就是以微塵爲基礎的，聚集這些東西來形成的一些粗色，和一些實質等法，是沒有的，任何地方都是不存在的。這樣就基本破完了有部和經部的所取微塵無分和能取刹那識無分的思想。
下面開始破的是唯識。“所顯萬相，與識無異”，這是唯識的思想，就是所顯萬相中，不管是主的、客的，“與識無異”，因爲萬相是唯心所造，也就是萬法唯心。“是故知識，亦變爲多”，這樣的話，識也要變成很多東西，如果不是這樣的話，那就是識和萬相是有異的。“由相假故，識亦變假”，外境都是假的，所以心識也要變成假的，“所顯萬相”，不是已經承認“與識無異”嗎？“若非如彼，即成實性”，如果不是這樣的話，那外境也就是真實的東西了，那就是相是真實的話，識也要真實，或者識是你承認是真實的東西的話，相也要是真實的，因爲“所顯萬相，與識無異”嘛。
“因彼心生，斷絕一多”，所以說心生，或者識生，它本身就是斷絕一、多，既不可以稱爲真實的一，也不可以稱爲真實的多，它是“互絕因”的，一和多是相違背的，既然是一的話，那絕對不是多，既然是多的話，那絕對不是一，它們是互絕，所以一不可成立，多也不可成立。“互絕因故”，所以“諸事皆無”，就是一切事它不可真實成立，都是沒有的。
這樣說的話，明明擺著的主、客觀世界又是怎麼看？你不是說“諸事皆無”嗎？他現在開始答複：“非是違乖，謂現前等，無察情計，吾本無遮。”就是說，現前主、客觀的東西，我沒有違背這些東西，我就是說，“無察情計，吾本無遮”，就是沒有經過觀察、沒有經過正理的考察、妄情而流的這種情計所執的主、客觀的東西，它本身你沒有辦法破除，這是可以存在的，那麼我破的就是它的不真實的這一方面，現在我們所有的主、客觀的現前，就是隨情而流的這個遍計是可以存在的，所以說“吾本無遮”。
我承認有一個宗存在，比如說中觀宗，這個我是從哪一方面來形成和承認自己有宗呢？“立唯名故，宗許非因”，就是我的所有的立，不是說我真正要立什麼東西，我的這個宗許不是真正的因，這個宗許僅僅是立一個名，就是說世俗當中一切都只是空有一個名言的建立，它不是一個真實的、勝義有的，而是僅僅立一個唯名而成中觀宗許、自己的教義。因爲于無生的法界，本身就沒有什麼破立，這就是“于本無生，無所破立”。沒有一法，勝過涅磐，我說涅磐，亦如夢幻，萬法因無自性可得，所以“于無生性，有寂無崐別”，無生性的法界，本身輪回和涅磐都是沒有區別的，因爲它本身沒有什麼東西，所以連“無生”都是不可成立的，就是“無生事故，亦非無生”。這是分別慧建立，就是爲了建立無分別慧，先由破除外境、建立自宗爲生起無分別慧打下基礎，這段就結束了。
從“多方分故，微塵非一”是起诤，然後是破诤，最後是斷诤，先興起與別人的爭論，然後破除別人的見解，
下邊就是無分別慧的根本智位。“世俗勝義，佛及衆生，見修果行，皆等無有。當修彼義，由修所生，無分別慧，使趨自寂。”就是真正到根本智修行的時候，“世俗勝義，佛及衆生，見修果行”都是沒有的。修習這個義的時候，由修所生的慧，一般自己覺得是很好的無分別慧，也要“使趨自寂”。這個在《大寶積經》裏通過一個比喻說明這個道理，就是兩個木頭通過磨擦生出火來，這個火又把木頭燒成灰燼，最後一無所有，不留痕迹。
“無有體認，亦無散亂”，就是“世俗勝義，佛及衆生，見修果行，皆等無有”，這個就是無有體認；“當修彼義，由修所生，無分別慧，使趨自寂”，這就是無散亂。“無有體認”和“亦無散亂”就是“無相之義”，這個“無相之義，當明修之”。到這裏根本智的無分別慧就說完了。
現在就是後得智。後得智就是以根本無分別智來指導後得的行爲，就叫做後得智。他這裏說“後得所現，諸有事物，當知彼等，唯是幻有”，《金剛經》裏說“如露亦如幻，應作如是觀”，象那個也只能是後得智的範圍，不能是佛的根本智和究竟智，從根本、究竟的上面來說的話，應該是“世俗勝義，佛及衆生，見修果行，皆等無有。”
“諸有事物，當知彼等，唯是幻有”，這是後得智的見解，那麼後得的行爲，“應勤守護，叁種律儀，七支等法，當加行之。”叁種律儀是別解脫律儀、菩薩律儀和密乘律儀。七支，顯宗一般是積資七支，《普賢行願品》裏面是積資七支，還有忏悔七支，這也是顯宗裏面的，也有密乘七支，叁七二十一支。這個裏面的七支指的是哪一個？叁七二十一的七支也可以，《普賢行願品》裏面的七支也可以。“當加行之”，當然所有諸法的前行、正行、後行都可以有七支，但是一般指前加行的這一部分，所以既有加行一方面的意思，也有應當做的意思，所以譯成“加行”最好。“悲心利志，亦當大發。”的意思很明了。
“于諸妄境，力斷染著”，還是屬于後得智的行爲。于五境六塵，斷除貪嗔癡等雜染，或避鄉裏、遠親族，擯割恩愛。
“如賓客者，當如是行。”是說不要貪戀一個地方，要象雲水一樣地流動。例如竹巴噶舉的大師郭倉巴·貢布多吉凡是他到過的地方，沒有再去第二次的。
“戒護衆生，所不信解，自當靜住，阿練若處。”自己雖然已得道，于自道德無所增減，在衆生中，凡衆生所不信解的，所不願看到的所有敗壞威儀、放逸不羁等行爲要力盡戒護，要住到阿練若中，因爲諸佛菩薩究竟證菩提之處就是在阿練若中。由于這些，佛的大果就可以得到，就是“由彼果得，佛之大果”。至此都是後得智的行爲。
下面就是果位。中觀本身有境位、道位、果位的中觀。境位…
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