..續本文上一頁木爲不足寸長之橢圓形輪相，可也；在其正中之四方處，就其四面相等之地位，用筆畫成四方格，以便在方格中記載善惡等字樣，或畫豎線之長短，橫線之淺深等，如此，既順經意，亦可便于占蔔也。如不用筆畫成四方格，直就木輪正中四面所占之方分而記載字樣等，亦未始不可也。
二、輪相幾種？依經文觀，(一)十輪相，示其宿作善惡業類差別，(二)叁輪相，示其宿業久近強弱等差別，(叁)六輪相，示其叁世受報差別。前二統驗過去之積業，後一可占叁世之果報。然則此叁輪相，何故輪數不同，而有十輪叁輪六輪之殊？
(一)初輪所以定爲十數者，大別業爲十種，即殺、盜、淫、妄言、绮語、兩舌，惡口、貪、嗔、癡是，此爲十惡業，反之，則爲十善業。因業有十種，故刻木輪爲十，于每一輪之正面，書記一善，其善之對面書記一惡，恰好十輪，總攝十善十惡以盡也。當占相時，手執木輪于淨物上傍擲之，以驗其所現字樣爲善爲惡或善惡雜也。經中言于淨物上擲輪占相，既言淨物，當非地面之不淨者，宜置一清淨器皿而用之。
(二)次輪規定爲叁數，因業雖有十種，而造業之具，僅有身、口、意之叁種，故次輪刻木爲叁——即刻叁個木輪，即用身口意分配于叁輪。換言之，于叁輪上分別書記身口意叁字樣，一輪書一字樣，叁輪攝身口意盡。因欲占得前世叁業之強弱等情，即于每一輪相之中段方平處，書記標志；每輪正中有四方平處，書記四種不同之式樣。輪之中正一面，畫一長形豎線至方平處之頂格，以示積善久而行猛利；輪正中之次一面，畫一長豎線，較前細短，局于方平處之頂格內，以示善業近而基始定；輪之第叁面，畫一粗深之橫線，以示惡業增上而猛利；其第四面。畫一淺細之橫線，以示習惡伊始而未至增上。初輪僅占善惡業別。故十輪齊擲通占。此輪欲知其久近與強弱，及其所屬身口意之差別，則不得叁輪一擲通占，當隨行者意念，用身意口叁輪分別占之爲宜。
(叁)後輪相如何？當刻木爲六輪。以一切諸法，不出叁六十八界，故十八數，即攝盡一切諸法。今用十八數配合于六輪，故每輪書記叁個數字，即一輪書一二叁字樣，一輪書四五六字樣，一輪書七八九字樣，一輪書十、十一、十二字樣，一輪書十叁、十四、十五字樣，一輪書十六、十七、十八字樣。假定每輪中正有四平方處，在叁平方處之叁面，分別書寫數字，余一面，空之不書，可也。
此受輪相如何占之？經雲：『欲使決疑意者，應當叁擲此第叁輪相，占計合數，依數觀之，以定善惡。』依經文觀，初輪爲十輪齊擲通占，次輪乃叁輪身口意別擲各占，後輪爲六輪共擲同占——作叁次共擲，依叁次所得之總數而占驗其所問之事——果爲依此叁擲輪相。
又如何而驗知其所問之事爲善爲惡耶？經謂『占計合數，依數觀之，以定善惡。』此簡要經文，義甚隱晦不詳，茲以愚意而推之，所謂『占計合數』者，占，即叁次擲輪之占相；計，即通盤計算；合數者，謂將叁擲輪相統計之數而總合之也。但經中所謂『依數觀之，以定善惡』一詞，似不易解。究依何數而定爲善？又依何數而定爲惡？直令人迷入霧中。愚意推之，數乃行者在未擲輪占相之前，須先研究在叁六十八界中，若行叁次擲占。其得最多之數字爲若幹？即在此若幹之最多數中，由行者假定某數爲善，某數爲惡，假定此善惡之數字已，再行叁擲其輪，叁擲輪相所得之總數爲若幹，再與自行假定之數字爲若幹以相對驗其爲善惡，經此兩相比對，善惡結論可知，此即經中依數而觀以定善惡也。
(編者注：請讀者比較其他經注。)
四、自誓受戒
經雲：「複次，未來之世，若在家若出家諸衆生等，欲求受清淨妙戒，而先已作增上重罪不得受者，亦應如上修忏悔法，令其至心得身口意善相已，即應可受。』又雲：「若彼衆生……及願總受在家出家一切禁戒……而不能得善好戒師……仰告十方諸佛菩薩請爲師證……自誓而受，此亦得戒。』此爲本經明次輪相中之文。蓋謂末世衆生，障既深，罪亦重，欲受淨戒，需先忏悔，如染衣之需先去垢，垢不去，則衣不著色，縱能著色，其色亦不均，難免帶有斑點穢汙之痕迹；尤者，末世之善好戒師難遇，憑何而能得戒？地藏慈隆悲極，令其仰白諸佛，至心忏悔，如法占輪，求得身口心之叁業善相，當可求受而得戒也。
經文大旨，約如上述，曆來大德中，對于本經發生最敬仰之反應者亦不乏人。其最著者，如蓮池、蕅益、弘一諸大師等，蓮池大師撰地藏本願經序；蕅益大師久居九華山，一生奉祀地藏菩薩，自稱爲地藏之孤臣；弘一律師，普勸淨宗道侶兼持誦地藏經，其經計有叁種，即地藏本願經，地藏十輪經，地藏占察善惡業報經是。關于本經發明占輪忏罪自誓受戒之原則，蕅益、弘一二大師極端崇信。如蕅益大師，曾實行禮占察忏儀，求得清淨輪相而受淨戒。蕅益大師雲：『末世欲得淨戒，舍此占察輪相之法，更無別途。』弘一律師，亦深慨末世之戒師難遇，淨戒難得，頗爲相應蕅益大師之見地，主張占輪忏罪自誓受戒法。弘一律師雲：『從南宋迄今六七百年來，僧種斷絕……覓一真比丘而不可得，從何而受沙彌比丘戒？』又雲：『若有欲紹僧種必求沙彌比丘戒者，莫如蕅益大師占輪受戒。』(見弘一大師《律學要略》。)但弘一大師在泉州承天寺戒期中講律學要略時又說：『諸位在此受戒，如無明師可得戒體，不亦白吃辛苦？需知，藉此培植善根，學習威儀。現今挂名受沙彌比丘戒，便于將來學律，免遭白衣學律之譏。』細玩其意，弘師說法，圓融無礙，既提倡占察善惡業報經中對佛自誓受戒法，亦不廢止通常戒期之傳戒法，而皆兼取並用，庶免所偏，符于事理。
弘師固然事理圓融，然在字裏行間，對于占輪受戒法，尤爲強調而尊崇之，堪稱爲有毅力而實行之大宗教家矣！然在末法時代，戒學關于佛化至钜，授戒一法，尤爲僧製中切要之事，究以占輪受戒法爲宜？抑以現今傳戒法爲宜，弘師之說，誠爲卓見。但欲詳明此中之深意，似覺猶未能盡所欲言，茲就鄙意而複論之：
一、大小會通，戒律原爲佛製，佛滅後，律分五部，其後傳入中國，初爲姚秦羅什翻譯之十誦律，次譯者爲四分律，去十誦律譯時不遠。再次，爲晉譯之僧祇律，劉宋時所出之五律，再次，則有唐時義淨所譯之有部律，如此諸部律典，先後在中國譯出，獨昙無德部之四分律，唐代弘揚極盛，常時共分叁大派：其中以道宣律師依四分律而成之南山律最契合于中國僧衆之根器，故能相承至今而爲僧界之尊依也。南山律師，著作豐富，要以行事鈔最負盛名，唐宋諸家注解者甚多，要以元照律師之解爲勝。考南山律之所以爲中國僧衆之推尊而奉行者，蓋國人心理。多慕大而厭小，而出家比丘之戒相，原出于聲聞之律學，即五部律是；而南山律師雖以四分律爲依准，而多以大乘義融會貫通之，如立阿賴耶識爲戒體等，因此，南山律學被列入于中國之大乘宗派也。除聲聞律外，中國譯有大乘律，如梵網經璎珞經等。中國大小乘律俱備，惟在提倡者弘揚者之善爲應用。且佛法中有叁法印，諸行無常，即爲其一，既所謂諸行無常者，即明萬法無不變之理，故知南山律之大小會通，實爲一時代精神所使然也。戒學本身，既可小大融貫，授戒法亦然。大乘受戒，于佛前受，于戒師處受均可，聲聞戒，則力主從師受，今則無妨根據諸行無常之原則，順從大小經律之箴規，比丘戒得師受。如聲聞律之所製，亦得占輪自誓而受，實行本經中地藏菩薩之教誡也。
二、事理兼願，大小乘戒，淵源于釋尊之金口所說，旨在敕令從善去惡，而其表裏，與夫重心點則稍相異。且就重心點言，菩薩戒，嚴于治心；聲聞戒，重于攝身，雖皆爲身心俱治，而其特重者不無差別。再就表裏言，大乘受戒法，對佛對師均可受，小乘戒，則力主從師而受。推其所以如此主張者，菩薩戒，重于理；聲聞戒，重于事。重于理，故嚴于治心，嚴于治心，故可在佛前求受，只需求其心之安；嚴肅其自心，持守所受之戒而不失，斯爲得也。重于事，故嚴于攝身，嚴于攝身。身屬色法，故受戒者，必須對外在有形體之戒師而求受，以戒師而作證，故受比丘戒時，需擡頭認師，記其名號德相，以便永憶不忘，即此意也。因比丘戒之重于攝身，故視比丘之能否持戒，雖內心之隱微處，犯與不犯，他人不得而知，如其執身不犯，斯爲得也。關于比丘之受戒法，比丘原屬聲聞戒，應依聲聞戒中力主對師求受之原則，此則庶不廢于事相。但大乘經中，有所謂比丘得占輪自誓而受，且善好戒師亦複難遇。則比丘戒未始不可對佛而受，此則亦符合于理性。故受比丘戒者，宜乎事理而兼顧之。而弘一大師，乃一實行家，雖亦采取事理兼顧之原則，然語氣中，慨夫末世戒師難值，竭力崇重蕅益大師之占輪受戒法，並謂『今之挂名受戒者，免遭將來白衣學律之譏。』在原則上言，弘師之說極是，今之受戒，能不謂之挂名者有幾？進一步言，果爲挂名比丘，其與白衣之學律而不遭譏毀者又烏可得？嗚呼，愧矣！但聲聞戒，重于事相，事相即涉及人事與政治之各方面，釋尊之製比丘戒，原爲建立僧團而製定者，故比丘戒，不啻僧團之身命，無比丘戒，佛種無從紹隆，僧團將亦解體。而佛在世製戒，每多根據當時國家社會之政治法律原則者，如印度當時國家法律中規定盜五錢者處極刑，佛亦因之，盜五錢者波羅夷。類此者甚多。凡授戒與受戒者，均宜澈底明了聲聞戒重于事相之原則，佛教前途庶乎有光。在受戒方面言，雖則可于佛前占輪自受，此爲畢竟自心之受戒，而外形之比丘僧相，不易成立。因受比丘戒，注重作法，需師證明，故傳授比丘戒法，頗多類似現代議會製，對于受戒者資格之審查極嚴，即對于受戒資格審查而認爲及格允許其受戒者，當正受戒時，需白四竭磨，此無異于議會對于議案之叁讀通過也。凡一比丘資格之成立，在佛教戒律精神下，所謂受…
《22 占察善惡業報經論(默如論師著)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…