..續本文上一頁在過去、現在、未來叁時當中，這種關系都不能安立，所以說“不生”。

　　若是“先有因後産果”，不合理。我們往往會認爲“二者不能同時存在，應該先有因後有果”，這種産生的方法也特別符合我們的觀念，我們就是這樣想的。若是籠統而言，可以這樣說。但若仔細觀察，這是不成立的。

　　一切法都是刹那刹那當中生滅的。若先有因後産果，果産生的時候因已經滅了、沒有了；因産生、存在的時候，果還沒産生，這時果是不存在的。這樣，因和果二者無法接觸。一個是有爲法，一個是無爲法，怎麼能接觸呢？虛空和手指怎麼能接觸呢？若手指能接觸到虛空，那在虛空上畫畫肯定也不成問題。只要能接觸到，就能做這些。但是不能啊！因爲虛空是無爲法，手指是有爲法，這兩個法不能接觸。沒有接觸的兩個法彼此怎麼利益(起到作用)？這個因對産生果怎麼能起到作用呢？

　　若是“先有果後有因”，就更不行了。這個不用分析，一般普通人都不會這樣想。除了一些外道，他們經過觀察後安立怎樣的觀點都是有可能的。

　　若是“因和果同時産生”，也不行，也不合理。前面對此已經進行過遮破了。

　　可見，叁時當中都不能産生果，所以就沒有“生”了。若有生，或者在過去當中生，或者在現在當中生，或者在未來當中生，但是都沒有啊！在叁時當中沒有産生果。也可以說，通過過去的因、現在的因、未來的因都不能産生果。你看，哪還有因啊？若是有因，或者是過去的因，或者是未來的因，或者是現在的因，這都不合理。

　　無論怎樣進行分析都一樣，最終得到的結論是：沒有實實在在的生。過去時當中不能生，未來時當中也不能生，現在時當中也不能生。以“先有果後有因”這種方式産生不合理，以“先有因後有果”這種方式産生也不合理，以“因和果同時存在”這種方式産生也不合理。這樣，就沒有實實在在的生。這樣看很簡單。

　　月稱論師在《入中論》裏講得很細，就是不生。若有生，就是自生、他生、自他生、非自非他生，而這些都不合理。自生——依靠自己而生，這不合理；他生——通過他法而生，這也不合理；自他結合而生也不合理，非自非他生即無因生也不合理。今天我們不詳細講解這些內容，以後學習《入中論》的時候，大家可以仔細研究。之前我們講《中觀根本慧論》的時候，也簡單講過這些，應該都知道的。

　　若不生，就不滅。《中論》中講：“不生亦不滅”，不生就不滅；“不常亦不斷”，沒有生滅哪有常斷啊；“不一亦不異”；“不來亦不去”，沒有來就沒有去，來去是假的，是觀待的。這就是遠離八邊的大空性。

　　　壬二(遣除于彼之诤論)分二：一、遣除無有世俗之過失；二、遣除分析不合理。

　　癸一(遣除無有世俗之過失)分二：一、辯诤；二、答辯。

　　子一、辯诤：

　　若無世俗谛，雲何有二谛？

　　世俗若因他，有情豈涅槃？

　　“若無世俗谛，雲何有二谛”：對方說：你們中觀進行抉擇的時候，真的是無法抵抗啊。但是，若沒有生滅，那麼一切顯現就都沒有了。主要是沒有生，沒有生就沒有滅，那一切顯現法都沒有了，就沒有世俗谛了。若沒有世俗谛，勝義谛也沒有了，因爲二者是法和法性的關系。沒有法，哪有法性啊？沒有世俗谛，也就沒有勝義谛了。佛講二谛，你們中觀宗也要承認，那麼你們怎麼安立二谛呢？

　　其實沒有這樣的過失，二谛可以安立。我們抉擇勝義谛的時候，的確是一切法都不可得，都是無自性的空，但是世俗谛上可以有。衆生不明白，他分別執著啊，所以在他的境界裏都可以有——有生滅、輪回等，但這都是迷亂心的顯現。這樣，就可以有世俗谛，也可以有勝義谛。爲什麼要抉擇勝義谛呢？也是爲了衆生。衆生分別，所以爲了衆生，可以抉擇勝義谛。在他們的境界當中、在世間上，可以有世俗谛和勝義谛，二者也可以安立法與法性的關系。

　　“世俗若因他，有情豈涅槃”：對方繼續說：你們說他人有分別妄念，所以有生滅、輪回。若是這樣，衆生無邊無盡，分別念也是無邊無際的，那麼這些迷亂的顯現(如生滅、世俗等)就沒有熄滅的時候了。若是這樣，衆生怎麼解脫，怎麼涅槃啊？

　　子二、答辯：

　　此由他分別，彼非自世俗。

　　後決定則有，非故無世俗。

　　“此由他分別，彼非自世俗”：對于一個覺悟者、成就者來說，這些迷亂的顯現是沒有的，這不是他們的顯現，不是他們的世俗，而是其他衆生的分別，是其他衆生的世俗。

　　雖然是有這些迷亂的顯現，雖然是有生滅，但是並不影響覺悟者、成就者。比如張叁和李四同時做噩夢，李四醒過來了，他不會害怕了，而張叁還沒有醒，還在做噩夢。張叁的噩夢中所出現的恐怖的夢境，不可能影響到李四。李四已經醒了，他不會害怕了，而張叁還在害怕，但他的夢境不會影響到李四。同樣的道理。對于這些迷亂的顯現，是否會受影響，就在于迷和覺。誰覺了，誰就不迷惑、不痛苦了。如果不覺，那就肯定會恐怖，會很痛苦的。有挂礙就有恐怖，無挂礙就沒有恐怖。這些恐怖、痛苦等是怎麼産生的？就是因爲迷，不明真相。明白了，就像睡醒了一樣，他就不迷了，沒有痛苦了。

　　“後決定則有，非故無世俗”：“後決定”有很多解釋方法，在這裏我們可以簡單理解。若是有人通過修行趨入涅槃，爾後若還有生死等迷亂的顯現，那可以說是在究竟上有，在覺悟者、成就者的境界中有。但是，沒有啊！這些迷亂的顯現不是他的世俗。

　　此處講，顯現都是生滅，都是輪回。本論中，尤其“智慧品”裏抉擇的是佛二轉*輪的內容，強調的是諸法的本性——空性，這個時候它不注重光明，也不抉擇光明。所以，有顯現的就是生滅、輪回，這是不清淨的顯現，是凡夫的所見、衆生的境界。若真正趨入涅槃、見性成就了，不會有這些生死輪回，不會有這些不清淨的顯現。那麼，這些佛菩薩是不是沒有顯現了？有顯現，但是都是光明、清淨的，那不叫“生滅”，不叫“輪回”。而此處不是要抉擇這些，所以沒有強調。

　　這也是顯宗和密宗的差別之一。顯宗裏最高的境界就是應成派所抉擇的境界。寂天菩薩也是屬于應成派，他在《智慧品》裏抉擇的是諸法的究竟實相，即遠離八邊的大空性。但是在密宗裏，也講大空性，但這是基礎，在大空性的基礎上還強調大光明。密宗裏的顯現，不僅有不清淨的，還有清淨的顯現。佛菩薩也有顯現。菩薩也分八地以下的菩薩和八地以上的菩薩，這都不一樣。當然，關于八地以上菩薩的顯現，這都是有爭論的，在此不講了。

　　菩薩境界中的顯現是清淨的，不屬于生滅、輪回，此處只是不強調，並不矛盾。

　　癸二(遣除分析不合理)分二：一、辯诤；二、答辯。

　　子一、辯诤：

　　分別所分別，二者相依存。

　　對方認爲：這個觀察量、智慧也屬于能取。既然沒有所取境，哪有能取心？所以這個分析不合理。爲什麼？因爲沒有所取境，這是你們中觀宗抉擇的。沒有所取境，哪來的能取心？既然沒有能取心，怎麼分析呢？所以，分析不合理。

　　子二(答辯)分叁：一、能分析不需要實有；二、若需要則有太過；叁、未分析亦成立空性。

　　醜一、能分析不需要實有：

　　是故諸觀察，皆依世共稱。

　　的確如此，所取境不存在，能取心也不存在。那是怎麼分析的呢？沒有事，分析不用實有。不用以實有的心來分析。有虛幻的所取境，同時也有虛幻的能取心，所以可以進行觀察、分析。但是它們統統都不是實有的，都無有自性。

　　這並不矛盾。一切分析都是在世俗上安立的，在這些分別念面前安立的。世間都是這樣安立，都是這樣以分別心假立的。所以，不是實有，但可以有，可以分析，可以假立。

　　醜二、若需要則有太過：

　　以析空性慧，究彼空性時，

　　若複究空智，應成無窮過。

　　以心對這些法進行分析，最後抉擇爲空。但是，能分析的這個心也是虛妄的、空性的，還要把它作爲對境進行分析、抉擇。用來分析的這顆心，又要作爲分析的對境，讓另一個能取心來進行分析，這樣就無窮了。

　　以心分析的時候，一切法都抉擇爲空了，但是這個分析的心還沒有抉擇爲空，還得分析，再由另一個心來分析剛才這個心，還需要再將這個能分析的心作爲對境，由一個新的心對它再繼續進行分析……這樣就有這樣無窮無盡的太大過失。

　　醜叁、未分析亦成立空性：

　　悟明所析空，理智無所依，

　　無依故不生，說此即涅槃。

　　其實，對所分析的對境進行分析，最後都能成爲空性。不用再分析，因爲剛才用來分析的這個心(正量)，它沒有所依對境了，所以自然就息滅了。所取境沒有了，能取心就離開所依了。若離開所依，也就不生了，也就寂滅了，寂滅了就是涅槃。

　　所取境和能取心無二息滅爲無生，這就是涅槃，就是前面講的“無緣最寂滅”。在《入中論》講：“盡焚所知如幹薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯證身。”無薪則無火，薪沒了，火也生不起來，同時也滅了。同樣，所取境沒有了，能取心自然就不生了，這個時候是“無緣最寂滅”。

　　這就是法念住。

　　好，今天講到這裏。

　　此福已得一切智，摧伏一切過患敵。

　　生老病死猶波濤，願度苦海諸有情！

　　以佛所獲叁身之加持，法性不變真谛之加持

　　僧衆不退意樂之加持，如是回向發願悉成就！

　　達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈！ 　

《《入菩薩行論》講記(一百零一)》全文閱讀結束。