辛二、理由之二：
若離色有因，則是無果因。若言無果因，則無有是處。
這是站在色因的角度分析。如果離開色果而有色因的話，這個因是無果因，它沒有産生果。若是沒有産生果，它就不能成爲因，否則，一切都可以成爲因。其實沒有産生果的因是不存在的，猶如空中的鮮花一樣。若是存在的話，就是對果的産生沒有起到作用，沒有産果也可以成爲因的話，那一切都可以成爲因了。
此處用的推理很簡單，但是通過簡單的推理方式進行觀察，也能遮破對方的觀點，也能遮破衆生相續中對色法的執著。
我們可以從本體上對二者進行觀察和遮破，在前面已經講過了。通過色因才可以産生色果，色果由這些色因來組成。對二者在本體上可以進行觀察。色因指四大。四大一分開，就沒有這些色法了。然後四大再可以分，那四大也就不存在了。比如地大再分，它也是很多微塵組成，一分就沒有了。微塵也是如此，再向下分就沒有了，地大也就不存在了。這樣一分析，最後就都沒有了。這是在本體上進行觀察。
我們也可以站在因果的角度，以叁時進行觀察和遮破。色因、色果它們之間必須要有因果關系，我們站在叁時角度進行觀察，前面也都已經進行了遮破，都能徹底破斥。對方用任何推理在這裏都不管用，根本就沒有立足之地，統統都會被推翻和遮破。
這裏用的推理很簡單。沒有色因就沒有色果，若是沒有色因而有色果，那麼這個果要麼恒時存在，要麼恒時不存在。因爲它不靠因，它沒有因，無因産生的法就是這樣的。如果色因沒有産生果，那就不是因了，這樣的因不存在。若是對果的産生沒有起到任何作用也可以成爲因，那一切都可以成爲因，很簡單。
若已有色者，則不用色因。若無有色者，亦不用色因。
有色因和色果，色因對色果的産生起到一定作用，才可以稱爲色因。如果對色果的産生沒有起到任何作用，就不能成爲因。已有的色法、未有的色法、現在的色法都不需要色因。
“若已有色者，則不用色因”：若已經有色果了，已經産生了這樣的一個果法，那麼就不用因了。因爲它已經産生了，已經有了，所以這個色因沒有用，再也不用對色果的産生去進行任何作用。若是已經産生的還要再産生的話，那就要無窮無盡的産生，這個過患就大了。
“若無有色者，亦不用色因”：若是沒有色果，它尚未産生，如同虛空，那麼你對它起不到任何作用。在虛空上能畫畫嗎？不能。同樣，沒有形成的果色，它還沒有産生，也就沒有辦法對它起作用，所以也不用色因。
無論是已有之色法，還是未有之色法，都不需要色因。正在有的色法，就更不需要色因。爲什麼這裏沒有講這種情況？因爲二者是同時的，你跟它無法産生因果關系。若要産生因果關系，得有前後，先有因，然後有果。爲什麼？因爲因必須要對果的産生起作用，必須要對果法做出利益。什麼利益？讓它産生，如果沒有對它做利益，它就不能産生。
也可以這樣講：若仔細分析和觀察，無論是因法還是果法，包括色因和色果，都是只有一刹那，這相續都是假立的，是相觀待的，所以這不是真實的。若是有個真實的，那就是一個刹那，一個刹那當中，就無法産生關系，所以是“不用色因”。
無因而有色，是事終不然。
前面將理由都講完了，此處是總結。直接講的是“無因而有色”，間接又講了“無色而有因”。
前面已經對各種情況進行了分析：沒有無果的因；沒有無因的果；色因和色果之間，色果不能有色因，色因不能有色果。可見，無論哪種情況，這些法最終都是不合理的、不可得的。
如果沒有因而有這個色果，它是無因而産生的，則要麼恒時有，要麼恒時無。這裏直接只講了“無因而有色”這種情況，但是間接又講了“無果的因”。如果有無有色果的色因，這個因是不存在的。若是它沒有産生色果也能成爲色因的話，則一切都可以成爲色因。
是故有智者，不應分別色。
若是具有智慧、稍微聰明的人，就不應該分別色法，不應該執著色法。因爲以智慧進行觀察，色法都不可得。
一切色法都不可得，都是假相，不應該分別執著。“哎呦，這個形狀好，那個形狀不好；這個顔色好，那個顔色不好；這個長得好，那個長得不好。”對這些分別並且執著，導致煩惱，導致痛苦，這都是你自己給自己找不必要的麻煩。你覺得好看，就生貪心；你覺得不好看，就生嗔恨心。然後就去造各種業，繼而形成輪回，感受痛苦，出脫無期。
《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》中講：“對于有礙無礙等，以及黃色藍色等色相，千萬不要建立少許分別念，因爲彼等遠離自性的緣故。”這些色法無有自性，都如幻如夢，都如水上的水泡、鏡子裏面的影子，沒有事實存在的。
若果似于因，是事則不然。果若不似因，是事亦不然。
我們站在另一個角度進行觀察：如果色因要産生色果，是産生與其自身完全相同的色果，還是與其自身完全不同的色果？“相似”是完全相同、一樣的意思；“不相似”是完全不相同、不一樣的意思。
若是産生與其自身相同的色果，這是不成立的。因爲一切顯現、一切緣法的自相都各不相同，所以怎麼能有和因相同的果呢？既然沒有，你也就不能産生這樣的果。
如果對方回答說“是産生與因完全不同的果”，那就更不能成爲因果了。爲什麼？這個因和果完全不同，與因完全不同的一個法若能成爲果，那麼麥子也可以成爲豆芽的因，豆種也可以成爲麥芽的因，爲什麼？因和果不用同樣。與因完全不同的一個法若能成爲果，將有因果相隨相依的定論無法安立的過失。這些緣法的産生要靠因和緣，緣和果可以不統一，但是因和果必須要統一。比如，我們經常講“種瓜得瓜，種豆得豆”，這是因果相隨相依的定論。
可見，無論産生的是與因完全相同的果，還是與因完全不相同的果，都是不成立的。
己二、以此理亦可遮破他法：
受陰及想陰，行陰識陰等。其余一切法，皆同于色陰。
“陰”和“蘊”是一個意思，可以用“陰”，也可以用“蘊”。前面對色蘊進行了觀察和遮破，受、想、行、識其他諸蘊也都是如此，以相同的推理進行觀察，都是不成立的。
比如，以“若離于受因，受則不可得；若當離于受，受因不可得”等遮破受蘊，以“若離于想因，想則不可得；若當離于想，想因不可得”遮破想蘊。對行蘊、識蘊等其余一切法也都可以這樣遮破。以這樣的方式，將五蘊都遮破了，這裏面很簡單。
己叁、辯駁之理：
以空辯論時，若人欲答辯，是則不成答，俱同所立故。
一法自性空，一切法自性空。一法空，一切法皆空。爲什麼呢？萬法一性。《四百論大疏》中雲：“了知一個洞穴爲空，則可以推知其他洞穴爲空；了知一法是空，則知萬法皆空。”以此類推，都是一個結論。
在抉擇空性、宣講空性的時候，若有人試圖進行辯論和反駁，根本不可能取勝。若運用“能立等同所立因”，無論對方采用什麼理由和證據，在我這裏，其能立和所立相同，二者都不成立。比如昨天我們講的“眼根不能自見，但是能見他法”的辯論，對方用了叁個理由，但是他用什麼教證、理證都一樣，到我這裏能立等同所立，都沒有成立。此處，在抉擇和宣講空性時，也是如此。能立是對方爲了成立自己的所立而提出的理由，這些理由和所立一樣，爲什麼？在抉擇空性時是沒有任何承許的，依靠勝義谛的觀察量進行觀察，統統都一樣沒有自性，都不成立，都不存在。所以能立與其所立等同，都不成立。對此，他方無法反駁。
解說空性時，若人言其過，是則不成過，俱同于所立。
在抉擇勝義谛、宣說空性的時候，若有人想說其過失，是不可能的！宣講空性的時候，他不會有過患，所謂的這些過患，也不可能成爲過患。他沒有承許，一切都抉擇爲空，哪來的過患？因此對方所說的這些過患都與其所立等同，二者都不成立。
這一品主要抉擇五蘊是假相、空性，實際也是抉擇一切有爲法爲空性。在名言上，一切法都有，但這是假立的；在勝義谛上，在究竟實相裏，這些法不存在。
《金剛經》中雲：“須菩提，菩薩不住色布施，不住聲香味觸法而行布施。”“不住”就是不分別、不執著的意思。菩薩進行布施也是如幻如夢般地行持。
《般若波羅密多心經》雲“色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。受想行識亦複如是。”色蘊抉擇爲空時，色本身是空，空本身是色。這是空性四法，可以說有，可以說無，也可以說無有、無無，因爲是不可言、不可喻、不可思、不可議的，所以都是可以的。
其實你真正明白了空性，怎麼講都是通的，怎麼說都是對的。站在空性的角度來講，沒有不對的；以空性的智慧去做，沒有不正確的。如果沒有證悟空性，沒有站在空性的角度，一切都是錯的，一切都是不對的。宣講空性，沒有過失；離開了空性，一切都是過失，別說“我對，他錯”，都是錯的，沒有對的。如果你證悟空性了，你站在空性的角度，都是對的，你覺得不對也是對的。我們講過，若是真有智慧了，沒有看不慣的事；若是真有慈悲心了，不會有看不起的人。如果你真正覺悟了，沒有看不慣的事，一切都是很自然的，所以大家不要自尋煩惱、自找痛苦。
龍樹菩薩在本品中言：“是故有智者，不應分別色。”不應該分別色法。這個看不起，那個看不慣，這叫分別色法。佛對我們進行了勸告，龍樹菩薩也勸告我們不要分別色法。“不是我的錯，是他的錯！我是對的，他不對！”這都是分別。什麼叫對，什麼叫不對？你可以有如是的應，也可以有如是的感，但是心裏不能有分別。
一切緣法都應該是以感應而産生，有什麼樣的感，就有什麼樣的應，但是心裏別分別，別太執著，不要當真。你可以給他個反應，但這只是在演戲，是在表法，都不是實實在在的。一切都是變化的，一切都是虛幻的，沒有什麼。若是能這樣，那就自在了。
此福已得一切智，摧伏一切過患敵，
生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。
以佛所獲叁身之加持，法性不變真谛之加持，
僧衆不退意樂之加持，如是回向發願悉成就！
達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈！
《《中觀根本慧論》講記(12)觀五陰品》全文閱讀結束。