中觀四百論講記(六十一)
破邊執品第十四
通過前一品的學習，大家已經清楚地知道無論是外境，還是有情的根、識，都是衆生的無明分別、增益出來的。因此在衆生的心識前，似乎顯現了萬法，但其實都是空的，一點都沒有自性。就像水月，看起來是顯現了，但是顯現的當下就是空的，沒有一絲一毫自性的存在。這就是中道而觀的中觀見。但是世間衆生執著萬法爲實有的習氣非常重，所以在這一品中，大慈大悲的聖天菩薩對萬法的實有進行深刻而廣泛地遮破。
所謂萬法的實有，就是認爲萬法是實實在在、真實不虛的。與萬法顯而無自性的真相相比，就可以很明顯看出這種見解偏離了中道，滑到了有邊，所以必須要破掉這種邊執。
丁叁、特說離邊空真實性之瑜伽分二：一、正說；二、別說有爲法遠離生邊真實性。
戊一、正說分二：一、略明其體；二、以因廣明。
己一、略明其體
前一品結尾時說：“諸法如火輪，變化夢幻事，水月彗星響，陽焰及浮雲。”有人就産生這樣的疑惑：難道這個世界上有自性的事一點都沒有嗎？對此聖天菩薩回答說：
若有任何法，都不依他成，
可說爲實有，然彼皆非有。
(唐譯：
諸法若實有，應不依他成，
既必依他成，定知非實有。)
頌文直解
如果有一個法，不依賴任何其他的因緣而成立，這個法才能被說爲是實有的法。但是這樣的法任何地方都不可能存在。
(唐譯：如果一切法的性、相都實有，應不依賴其他的法就能成立。既然色等的法都必依賴他法方可成立，如此岸、彼岸互相依賴，則可定知一切法都非實有。)
釋義
本頌前叁句闡述了實有的法相，第四句否定了諸法實有。
要破實有，首先要知道什麼是實有。平時大家說一個東西實有，就是認爲這個東西是實實在在、真實存在的。比如說現在經堂裏看到的佛像、柱子、道友，大家會覺得是實實在在的，聽到我在講法的聲音，也是實實在在的。這是我們世間人對實有的直接認識。那麼聖天菩薩這裏歸納的關于實有的法相，則非常嚴謹，是說“若有任何法，都不依他成，可說爲實有”。意思是說，一個法的實有，就是指這個法不依賴于任何其他的法，能獨立地存在。
比如說，大家手上的念珠，剛買的時候，是新的，現在念久了，線都斷過幾根了，但你會認爲還是原來的那串念珠。這就說明念珠不受時間的影響。當念珠散開了，你會想：這是我的念珠散開了。當你用新的線，重新串好後，你會覺得念珠被修好了。這就是你所認爲的這串念珠的實有。
一個法能獨立存在，其他的法就不可能對它産生作用，這就意味著它與其他法沒有任何關系。比如，你認爲這個念珠是實有的，就意味著它在各種因緣條件下，都是一樣的、不變的。這就像線斷了、用久了這些因緣條件，對念珠都沒有發生過作用一樣。
這種實有、不變的念珠，其實只存在于你的分別心裏，真實中是根本沒有的。每個人手裏的念珠，每時每刻都是不同的，都在被周圍的因緣條件影響著。這個世界上，根本找不到一個不受其他因緣條件控製的法，所以聖天菩薩最後一句說：“然彼皆非有”。
下面以瓶子爲例，來講解爲什麼“不依他成”的實有法是沒有的。
己二、以因廣明分叁：一、說觀察體之離一多因；二、說觀察果之破有無生因；叁、說觀察一切之緣起因。
庚一、說觀察體之離一多因分叁：一、略說觀察；二、廣明其理；叁、攝要而說。
一個法若是實有，要麼以完整一體的方式，要麼以多體組成的方式存在，除此不可能有第叁種情況。但是一切有爲法都可以被細分，通過細分，發現一體的實有法不存在，多體的實有法也不可能存在。這種細分的觀察方法，就是中觀共同五大因中的離一多因。用離一多因觀察瓶子，可以清楚地知道，所謂實實在在的瓶子，從來沒有存在過，完全是衆生無明的虛妄分別。
辛一、略說觀察
現在大家想一想，你認爲瓶子實有存在的最大原因是什麼？大部分心裏都會想：因爲我親眼見到的，如果用手摸一下，更能感到實實在在的一個瓶子，如果不小心讓瓶子砸了腳，那種痛更會讓自己感到瓶子的真實性。那麼這個見到的、摸到的、砸到的，其實是色塵，而不是瓶子。
在上一品中，通過細分色塵，破了瓶子等的外境。比如通過八事進行細分，以及通過色具質礙性，而分出前、中、後等等，進行遮破。這一品中，聖天菩薩通過觀察所執的瓶子與所見的色塵的關系，來破除實有瓶子的存在。就是說，瓶子如果確實是實有存在的話，與色塵就會構成一體、異體的關系。“一體”的意思是瓶子就是色塵、色塵就是瓶子，它們是同一個法；“異體”的意思是瓶子不是色塵，它們是兩個不同的法。下面就來分析，瓶子與色塵是否能構成一或異的關系。
非一色即瓶，非異瓶具色，
非依瓶有色，非有瓶依色。
(唐譯：
非即色有瓶，非離色有瓶，
非依瓶有色，非有瓶依色。)
頌文直解
若說色塵即是瓶子，並不合理，因爲它們並不是一體。若說瓶子裏有色塵，也不合理，因爲它們不是異體。不是依靠瓶子，才有色塵，也不是依靠色塵，才有瓶子。
(唐譯：色塵並不是瓶子，離開了色塵也沒有瓶子。瓶等與色等之體都非實有，因此也不能成爲能依與所依。)
釋義
本頌第一句否定了瓶子與色塵爲一體，第二句否定了瓶子與色塵爲異體，第叁句否定了瓶子是因、色塵是果，第四句否定了色塵是因、瓶子是果。
世人對瓶子最普遍的看法，是認爲瓶子就是看到的那個東西，這就是“色即瓶”的觀點。但它們是“非一”，也就是說因爲色塵明顯不是瓶子，所以“色即瓶”是不對的。“非一”的理由，是瓶子的色塵是陶瓷、玻璃等材料，這些材料都是由地、水、火、風、色、香、味、觸這八事所構成。而瓶子之外的柱子、房子、人身，乃至山河大地都是由同樣的八事構成的。也就是說，實際上它們的色塵都是一樣的。所以如果說“色即瓶”的話，那柱子、房子、人身，乃至山河大地都應該是瓶子了。所以“色即瓶”完全不應理。
否定了“色即瓶”後，世間人就想：既然色塵與瓶子不能是一體，那就是異體，但是這個異體，也不能完全沒有關系，否則就無法根據色塵來建立瓶子的實有了。接著對方就提出瓶子具色，以及瓶子和色是互相依存的關系。這是後叁句分別所破的內容。
第二句說“瓶具色”。這就像說某某人有一頭牛，人與牛當然是兩個不同的法。同樣地，瓶子與色塵應成是兩種不同的法，這違背了它們“非異”的世間共許。爲什麼這樣說呢？因爲既然是兩種不同的法，那麼見到瓶子的時候，不需要見到色塵。或者說，見到色塵了，但還是沒有見到瓶子。也可以說，你拿瓶子去取水的時候，色塵可以留在家裏不動。或者說，硬邦邦的色塵掉下來砸到你的腳的時候，瓶子還紋絲不動地在桌子上。這些都是違背世間共許的地方，可見瓶子與色塵不是異體，“瓶具色”的關系不能成立。
“依瓶有色”，是說瓶子是色塵的所依，也就是瓶子裏住著色塵；“有瓶依色”，是說色塵是瓶子的所依，也就是色塵裏住著瓶子。所謂的能依與所依，用個形象的比喻，就是盤子與盤子上的蘋果。其中盤子是所依，蘋果是能依。在這個比喻中可以看出，要成爲能依、所依，這兩個法必須互爲異體。就像盤子不是蘋果，所以它們才能一方成爲所依、另一方成爲能依。那麼瓶子與色塵要能形成能依、所依的關系，則也避免不了成爲異體的法，這樣就又産生了前面說的違背世間共許的過失。因此瓶子與色塵是能依、所依的關系也不合理。
後叁句的破法，都強調實有的瓶、色若是異體，則必須成爲別別分開、獨立的兩個法，才可以分開而取，分開而用。但這些都明顯違背了對瓶子與色塵不能分開而取、分開而用的世間共許。
第叁、四句，按護法菩薩的解釋，分別破的是勝論外道與數論外道的觀點。
“非依瓶有色”，破的是勝論外道的觀點。勝論外道認爲，依瓶等爲因，能産生色等之果。但這違背了比量，因爲從能诠之聲來說，人是聽到說陶瓷、玻璃等色塵的聲音，而了知了這些色塵，並不是聽到瓶子的聲音，而了知這些色塵的。從能緣之心來說，色塵由取色的心所緣取，而不是取瓶的心所緣取。所以瓶子並非是色塵之因。
“非有瓶依色”，破的是數論外道的觀點。數論外道認爲，依苦樂舍這色法的自性爲因，能産生世俗瓶等之果。但是這與數論外道自宗所許的觀點相違。因爲數論外道認爲世俗中的瓶子不離苦樂舍，本性即是苦樂舍之故，因此它們並未構成因果關系。
接下來，用離一多因對實有進行深入地遮破。
辛二、廣明其理分六：一、破總與別之自性；二、破德與有德之差別；叁、破能相與所相之差別；四、破支與有支之體；五、破施設處及假法之安立；六、破聚支及聚之自性。
壬一、破總與別之自性
勝論師認爲世界是由六句義，即六個主要因素組成。六句義是指：實、德、業、同、異、和合。其中“實”即是組成萬法的九種實體，即地、水、火、風、空、時、方、我、意。“德”是實的屬性，有色、香、味、觸、數、量等十七種。“業”是實所作的行動，有取、舍、屈、伸、行五種。“同”是萬法共同的有性。“異”是萬法各自的別相。“和合”是指前面五句義互相…
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