..續本文上一頁要回到現象世界，爲衆生而工作，而說法。這第叁階段可以稱爲“正中來”。從本體回來的人，雖然到了現象世界，但卻不是屬于現象世界。洞山曾爲這階段作了首頌偈：“正中來，無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才”。

　　這首頌是說，他了解要把自己親身的體驗，告訴那些未悟的人，是不太可能的；他也了解用清楚易記的公式來代替事物本身，是會産生很大的偏差。這也正是禅師們之所以常用否定法，而不願沿襲舊規。有時，他們用有趣的寓言，標新立異的話，甚至于用棒，用喝，用無意義的回答等去對付所提出的重要問題。而不采用那種令産生錯覺，或使人厭煩的呆板定義，和系統的觀念。偉大的禅師只有一個目的，就是喚醒學生的潛能，使他們想到自己，想想自己是誰。至于他們是否已運用了最完全美的方法，那又是另一回事了。

　　(4)第四階段：當悟道者深入到現象世界後，他感覺此刻比以前更自在，他體驗到煩惱就是菩提。以前他只是在理智上了解本體和現象是合一的，現在他已是新身具(有這種經驗了。他看出本體現象同屬相對的範圍，不是絕對的。正如老子所謂的妙(本體)和徼(現象)，共出于玄同。這個玄同是比本體和現象更高的。事實上，本體和現象都是從同一個根源中流出的河川，只是人們加以不同的稱呼而已，其實它們本身並沒有真正的差別。開悟後的人並不是只有一個本體的自我，而是和現象融爲一個整體的。他並不只希冀著本體，而是要從事物身上，“上窮碧落下黃泉”的，直探到無極之境。我們如果讀到洞山所作的頌，對于這點將更爲明了：“兼中至，兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志”。

　　(5)最後階段，這時，他的心已，由本體和現象的融合，而到本體和現象的一體。在前一個階段時，仍然有超然的物外的希望，這可以稱爲“超宇宙”，而現在卻更進步了，可稱“超以象外，得之寰中”。因爲一個人達到了超然境界之後，他卻必須回到這個本體現象合一的世界，這才是“百尺竿頭須進步”的真義。在前一階段，他是英雄；但這時，他發現了地上的樂園，發現生活上任何極平凡的事，都是最神聖的。這便是煩惱即菩提的境界。正如洞山的頌：“兼中到，不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐”。

　　所謂“炭裏坐”，是說完全包圍在黑暗中。洞中把這境界當作精神發展的最高峰，比起前面的階段來，也許有人以爲有點虎頭蛇尾之感。其實一個精神玄妙的人，如果他最後所發現的，和以上所說的完全不同的話，那才是令人詫異呢！所以即使是在極度神秘境界中，這種不平凡對他卻是非常有用的。他是和老子，莊子，普羅泰奴斯(Plotinus)，愛克哈特

　　(Meister

　　Eckhart)和十字若望是同一個境界。老子說：“知不知上”，那些崇尚玄黑的禅師都和老子的見解相呼應。洞山所說的“炭”，也只是玄黑的一種象徵。他曾說：“有一物上柱天，下住地，黑似漆，常在動用中”。

　　這簡直像一個謎語。其實，這不只是謎；而是道，而是玄同。

　　另外，洞山又提出五個階段，叫做：1、向2、奉3、功4、共功5、功功。顯然這是指導學生精神修練的一個方位藍圖。

　　(1)向：

　　禅師必須非常仁慈，他的行爲和智慧才能受學生的愛戴，也才能實現他的理想。洞山曾作偈說：“聖主由來法帝堯，禦人以禮曲龍腰，有時鬧市頭邊過，到處文明賀聖朝”。

　　在政治舞臺上，這也許是最高的成就了。但在精神的層次上，這還只是一個開始。

　　(2)奉：

　　學生必須全心全意的集中于禅思，並接受嚴厲的訓練。以前的熱情只是浮光掠影，現在卻炬火內燃，漸達爐火純青之境。洞山曾作偈說：“洗淨濃妝爲阿誰，子規聲裏勸人歸，百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼”。

　　這首偈子需要略爲注解。在第一句中，我們可以看出這位學生已開始畢生的探險索，他已洗盡了一切粉飾，可是這樣做究竟爲了誰呢？這答案是在第二句中，不是禅師逼他這樣做，而是一種奇妙的聲音催他回去。這聲音是用杜鵑的啼聲來象徵，因爲在中國詩話裏，認爲杜鵑的聲音是“子歸！子歸！”可以喚起遊子的思鄉之情。但這位學生聽到的又是誰的聲音呢？也許是他的兄弟、姊妹、愛人、朋友、或雙親的聲音。總之是和他非常親近，而無私心者的聲音，是提醒他不要再作這種無目的的浪遊。這聲音不是冷酷的，而是像夏天的習習涼風那樣溫柔，溫柔得令人軟綿綿的無法抗拒。但究竟是誰的聲音呢？

　　在這個階段中，學生關心的是所傳來的信息，而不是發信息的是誰？他仍然是在”信位“，尚未進入“人位”。這個信息是要他回家，但和尚卻是出家人。是否杜鵑的啼聲，要他回到離棄了的家中？當然這是不可能的。那麼，究竟要他回到什麼家呢？是要他回到內心的家，這種反觀是內在生活的開始。

　　最後兩句是說，經驗豐富的老師將會告訴學生：他不是唯一需要回家的遊子，即使精神生活發展到最高的境界，仍然還是在回家的路上。這種說法使學生不致猶疑，因爲那將使他們了解在回家途中，不是他孤獨的一人，而是有很多好的行伴。

　　(3)功：

　　這一階段是甯靜的，快樂的，甯靜是由自己努力得來的，而快樂卻是意外的收獲，洞山曾有偈說：“枯木花開劫外春，倒騎玉象趁麒麟，而今高隱千峰外，月皎風清好日辰”。

　　這風景是多麼美麗，多麼安靜啊！筆者的任何注解都會沾汙了它。不過只有第二句需要略作說明。所謂玉象就是象徵道的作用，麒麟是指最終目標的道。現在，求道的人已進入了完全被動的途徑，任“道”帶著他去。所謂“倒騎”是說像赤子般真誠的信托母親，這完全是一種被動的精神，這樣才是“無爲而無不爲”。

　　(4)共功：

　　前面的階段是枯木開花，是高隱千峰外，而這一階段卻是清泉流滿了叁界，正如洞山的偈子：“衆生諸佛不相侵，山自高兮水自清，萬別千差明底事，鹧鸪啼處百花新”。

　　這首偈子可以說是莊子齊物論的一個縮影。有一次洞山曾說：“唯有體驗到超佛之事的人，才能和他談談”。

　　當時有和尚問：“什麼是超佛之人”

　　洞山回答說：“非佛”。

　　在這個超佛之人眼中，佛和衆生都沒有什麼大差別，這是該偈第一句的意思。在第二句，關鍵在于這個“自”字，山高水深，“幹卿底事”，你無須去過問它們的存在，也無權去判斷它們，或者去區分它們。你憑什麼去非難別人的奴仆？你有什麼資格，把主當作客來批評。要知道：“己所不欲，勿施于人”。

　　由于你已泯滅了分別意識，你便會像鹧鸪一樣“啼處百花新”。

　　(5)功功：

　　在第叁個階段中，你是單獨的“功”；在第四個階段中，你是與萬物“共功”。但洞山的精神卻並不止于此；他像一只清晨的雲雀，一直向上飛翔，直到牠不能再飛。他這種經驗也不是肯定的：“頭角才生已不堪，擬心求佛好羞愧，迢迢空劫無人識，肯向南詢五十叁”。

　　當他好不容易剛露了頭角，有點自得時，卻立刻感覺到羞愧，這似乎是很苦悶的事啊！不過去時種苦悶接著便很快的被消解了。因爲我們雖不能真正認識自己，但空劫以來，也沒有人認識他自己。其實那個自己不是我們知識的對象，不是讓我們去知的，因爲他就是我們自己。

　　洞山把這首偈語當作精神修養的極峰，正說明了他和羅漢桂琛的“不知最親切”是同一見地。

　　在這裏，我們要一提默燈莊思想的一段描寫：“莊子把生命看作一個神秘的整體，它的神秘不是用明確的原理所能把握，不是用邏輯的辯證所能了解，也不是用社會的習俗，和人品德行所能充實的。他要追求那個不能表達的，但卻是活潑潑的，就是那不可名的道”。

　　由于洞山是屬于石頭的法統，而石頭和莊子思想有密切的關系，因此默燈描寫莊子的話，也是非常適合于洞山的。

　　洞山的最終理想，甚至于要超越了悟，正如他說：“天真而妙，不屬迷悟”。

　　它是超越了任何兩邊之見的，如主和客，本體和現象，默和言，肯定和否定，爲和無爲，敏和漸，動和靜，內處外。從下面一句話中，可以看出他思想的精妙，他說：“真常流注”。

　　他很多精妙的思想都是在他寫給曹山的長偈中，不過這些都是思解的，而不是實證的。因爲它們都是觀念化的，而不是像他悟道偈那樣的屬于心的證悟。他給曹山的偈子中，寫得最精彩的是後面兩句：“潛行密用，如愚如魯”

　　在這裏，可以看出洞山是怎樣一位敏捷，老練的導師了！在他的血液中流動著的，不僅是老子的深邃悟力，而且是老子的老練圓滑。

　　在表面上看，洞山反複強調精神生活的五個階段，和他的祖師青原的“不落階級”是背道而馳的。但我們要了解，到了洞山手上，它們才被公開的當作一種方便說法。只要把他們看作一種權宜的方法，它們也自有其重要的地位。否則，把它們誤作基本的原理，自然會變成一種棘手的障礙了。

　　洞山之所以成爲偉大的老師，特別是在于他知道學生的需要，他終其一生都是一位毫無私心的老師，在他臨終前的一幕更是非常的動人。那是在公元八六九年的春天，他病倒了。有個和尚問他：“師父有病是否還有不病的體呢”？

　　洞山回答：“有”

　　對方又問：“不病的體，是否看得見師父呢”？

　　洞山回答：“是我在看他”。

　　對方又問：“不知師父怎樣看他”？

　　洞山回答：“當我看時，看不到有病”。

　　這種把不病看作真我，正是禅的方法。換種說法，只有化身會生病，法身卻是永遠健康，圓滿，不生，不死的。

　　當洞山感覺到要死時，他便洗臉沐浴，穿上長袍，敲鍾向大家辭別，然後端坐著不再呼吸。大家看到這情形，都如喪考妣似的在哭，突然洞山張開了眼，對哭泣的和尚說“出家人要能心不染著于物，才是真正的修行，勞生息死，是人的常情，悲恸又有什麼益處呢”！

　　于是他便叫主事的人辦“愚癡齋”。僧徒們知道齋後，便要離別親愛的老師，都不敢速辦。一直拖了七天，才把齋食辦好，洞山和他們共吃。餐後，又對他們說：“清靜一點，不要吵我，做一個僧徒，當別人臨終時，千萬不要喧動”。

　　于是他回到方丈室，端坐長逝。最令人難忘的是他一直到臨終仍然保持著那種特立獨行，而又平實質樸的精神。

《禅學的黃金時代 10· 曹洞宗的祖師洞山良價》全文閱讀結束。