..續本文上一頁想，就是因爲松開了正念的缰繩。特別是在天氣暧和時，昏沈是禅修的頭號殺手。雖然也會有掉舉，但它必竟是一種明了，很容易識別。昏沈則在明分漸弱時悄然出現，又常常僞裝成我們親密朋友“無念禅定”，只要正念哨兵稍一麻痹大意，它就乘虛而入，竊取禅修之功德。如何對治呢？身心互相關聯故，初行者要學會依調身斷絕昏沈。打坐時爲防止受涼生病，衣服不要穿得太少。然而有些人往往過于執著身體，只要稍感受涼就加一件厚衣服，甚至從頭捂到腳，結果幾分鍾不到就會陷入昏沈中。喇嘛仁波切在講法時常常提醒弟子：“要斷絕昏沈，最大的助緣是穿的衣服要適量，不多不少；飲食也要適量、饑飽適中。特別在晚上不要吃得太飽，否則早上起來後昏昏沈沈，提不起精神。
修行者尚未達到無造法性正念前，必須具有改造意念正念，譬如把心安住在平靜狀態中，自有一種覺知性的明了就叫作正念。護持此正念而修，就不會被昏掉侵犯。即使稍有沈掉，當下就能治服。倘若不具備正念，安住中開始很清明，後來越發模糊；此時若還提不起覺知，就會慢慢進入昏沈。改造意念正念雖然沒有超越戲論，但仍極具功德。修行者若缺乏正念，就會不知不覺地被沈掉所轉。世間人若沒有正念，就會成爲精神失常的瘋子。
勿隨浮想生覺知，若識即觀自本面。
打坐時倘若完全墮入分別念中，就叫作純粹的妄念。但有一種情況是：總體上似乎在護持見解，然而還有一種很細微的分別念在飄動，此即浮想意識。若不仔細辨別，會感覺浮想意識似乎正在執受空性，很容易把它當作智慧，其實它只是第六識中的一種感受。修定者不能隨順浮想意識，應該要生起覺知而作調正，這種覺知就叫作定解，是把心安住在平靜狀態中所達到的無法言說的清明覺受。此中雖然含有極細微的分別念，但是已經從浮想意識中超越。在次第修行中，定解屬于比較高的見解。用另一個名詞代替即喻光明。
若識得此定解，把心安住在平靜的狀態中，直視自心之本面，本來面目即執受本體的同時，妙力呈顯的萬物之相均成爲本體之莊嚴。在修行的過程中是“依修獲悟”，修需依靠二取，悟則超越二取，本性完全相反，爲何依修能悟？這是因爲前者是在方便教授的立場中講述因果緣起的過程，後者是在執受本體的立場中講述的超越因果之法。
直視本面即爲空，勿需複作伺察意。
直視分爲粗直視調妄念與細直視調妄念，前者如覓心法，後者在妄念起顯時，依靠正念當下認識妄念，直視其本來面目並安住在
妄念之本性當中，妄念自地消失之際會達到一種無法言喻的清明狀態即名爲空性。無有執著故名爲空性，不是說什麼都沒有。直視調妄念中的空性已經超出有相止，無相止及了知之見，是在圓滿覺受或定解中樹立的空性，僅知妄念起住而安住的空性，由于缺乏修持寂止及覓心法的道驗，故與此不同。
直視妄念而安住在空性中，此時不必再思慮“這是不是緣起性空？”或依伺察安立空性、明空無別等見解。若爲出世間禅定，必然具備妙智慧正念。《普賢六界續》雲：“若無所知妙智慧，四大色法有何異？”倘若安住在空性中卻一無所知，則屬世間的空性。出世間之見是在安住空性的同時可以依靠妙觀察智慧而非意念去理解很多道理。有人說在安住中自有一種清明狀態，我問：“在這種狀態中能當下了知外境的山河大地等相嗎？”若不知道何以能稱爲清明之“明”呢？若知道與意念認識外境又有什麼區別呢？大乘緣起性空之見非是針對無情無念之色法所言，亦非有情意念造作之境界，該如何理解？要依自已的切身修持斷除疑惑，獲得答案。
散逸無實本空性，空之自性即光明。
“散逸”即戲論，指意念造作的一切法，僅僅了知萬法皆空尚不能稱爲無實有，仍存在能了知之念故。完全從戲論中超越方名爲無實有。直視妄念時，妄念自地消失，得以安住在定解中，稱爲光明。直斷中的光明即執受本體當中所呈顯的自性明了，亦即認識到的清明見解。頓超中的光明是指外境中的任運自成之顯現。
若知自心之空性，即知一切法之空。
若能證得一個妄念的空性，就已證得一切妄念的空性。在一個妄念的起現中若能達到空性定解，則一切妄念皆在此定解中。無上竅訣法的殊勝即在于此，于一法中含攝萬法。何爲一法？證得心的本體則萬法皆調伏。
種種境相勿伺察，猶如斷根枝葉枯。
安住于定解中的修行者面對淨穢種種境相時，不起賢劣分別心。依直斷之見解，妙力啓現的輪涅諸相在本體中是平等的，都是光明之相。倘若存有賢劣分別，就完全失去了執受本體之特色。在對很好的境相産生執著和伺察時，見解就已溶入偏邪，成爲障礙。假設在修法中呈出一個魔像，你仍然能夠安住在妙力和本體無二之見解中，魔像即清淨佛像。因此，悉地或障礙當依見解作辨別。面對不同的境相，只要按照平時調正自心的方式自然安住，就叫作悉地。
對一棵樹只要斷掉樹根，上面的枝葉花果自然會幹枯。修行者若能認識一個妄念的本體，就等同于調正一切妄念。
心乃一切諸法基，心之空性即諸法。
萬法由心現，只要調證心、悟到心的本體，諸法都在調證之中，因爲“心之空性即諸法”。
直視瞬間融空性，故勿多觀之時也。
直視調妄念主要在于覓心法中。這兩句正是華智仁波切對覓心法修持定量的概述。在覓心法當中，當下觀察當下落入一種說不出來的清明狀態中，再也無法觀想心的來住去，如到金洲不得土石般，因爲已經融入空性當中。達到明空無別或便智雙運之境界時就是覓心法達到的標准，此後不觀覓心法亦可。如同昌根阿瑞仁波切所雲：“修持覓心法的力量要融入自相續。”此後不需要觀想外境等爲空性，而是在觀想的同時自然可以達到緣起性空的境界。
究竟了悟心性面，無言說亦無所想。
直視安住調妄念分別安立于意念、定解、了悟之中，此亦代表行道的叁個曆程。直視調妄念達到圓滿時，就能具備安住調妄念的力量。安住調妄念主要在于四種解脫。堪布昂瓊在一些教言中講過：“有的人認爲解脫就是解開一個對境、脫于一種境界中。這種理解完全失去了解脫的含義。”真正的解脫指心的本體，之所以分爲四種，是因爲在顯現妄念之際，在認識到解脫的過程中依時間的長短而分爲四個不同的層次。
倘若禅定的力量不足以達到妙力與本體無二之見，口頭上說：“一切煩惱都是妙力所顯、與本體不能分開”則毫無意義，與根器不相應故。譬如以雙跏趺坐久後疼痛難忍，卻說：“疼也是妙力所現，
沒有能疼與所疼”，有何意義？極度饑餓時說：“五蘊皆空，無所謂餓不餓”，真能免于饑餓嗎？是故“知道”並不能代替證悟，兩者天地懸隔。
自然安住中完全悟到心的本體，妙力起現的妄念、昏沈等等均成爲執受本體的莊嚴。但不要把浮想意識當作解脫。浮想意識總體上也在執受空性，但是還有一個很細微的分別念在浮遊，感覺中它似乎對空性境界沒有多大的幹擾，其實並非解脫或莊嚴，仍處于意識造作中故。解脫純粹爲離戲智慧，完全超越二種無明後所獲之見，此時圓滿大悲周遍之力呈顯之相均成爲本體之莊嚴，無論是遍計無明還是俱生無明都不會損害本體。浮想意識中雖然沒有粗大的六、七識的損害，但仍然存在細微的五、八識的損害，是故尚未脫離遍計無明的範疇，何況俱生無明呢？
四種解脫在調正的過程中有時間的不同，但是最終所獲得的見解是一樣的。若以四解脫爲順緣，其逆緣有二：一者于煩惱妄念起顯時不隨行，此時妄念自地消失，可以安住在無念狀態中。雖然此中沒有破掉煩惱再樹立另一種見解的粗糙方式，但是仍然含有破立。因爲如上斷除妄念而安住在無念狀態中，在妄念以外還有個安住，所以前爲破除，後爲建立。修行者若不了解四解脫，就很容易和逆緣混同，形成修行的障礙。若具有四解脫之見，就具有恒常不變的快樂。若不具解脫，所追求的只是暫時的快樂。總之，妄念自地消失並安住在解脫當中，可以有不同的名稱，如妄念自地清淨、解脫、轉變、斷絕等等。此中含有很深的道理，要靠長時間的修持來悟證。詞句僅爲诠釋，實修實踐方能獲得實相。完全悟到心的本體時，無法用意識造作闡述真實見宗，也不能用比喻名言代替真正的實相。另一方面，可以用言詞诠釋心的本體，否則口耳傳承及叁藏法寶有
何用呢？偈中“所想”主要指遍計無明，“無所想”是于超越遍計無明的同時已消除俱生無明，心的本體完全超越戲論故。
更無所緣專注境，此即稱爲大光明。
只要有所緣就處于遍計無明之中。雖然阿賴耶識和五根識的境界無法用第六識來體會，但是其中仍然含有微細的二取，故仍稱作“所緣”。完全悟到究竟果實者才能從八識及俱生無明中超越。
把心安住在清明見解當中即爲直斷之光明，稱爲“大”者，普遍之義。普遍並不意味著依靠修法之功德而形成果實越廣大。大光明見解的標准在于出定、夢境等。平時于禅修中當觀晝夜的見解是否相似，因爲見解未完全赤裸之前，易受外境的影響。譬如白天打坐很好，晚上修法不佳；或者在黑暗中由于看不見外境，自心似乎不受束縛，白天面對種種外境時，感覺不好等等。倘若晝夜見解相差甚大，說明尚非真實之見，還需要依直視調伏妄念。喇嘛仁波切講過：見解的主要標准可以依夢境判斷。譬如以前多夢，隨著修行的進展夢漸漸減少乃至無夢，此爲下根的見量。中根行者能于夢中認識夢。以前我給一位藏族尼姑傳法時，她的見解十分有限，但是她說時刻都知道夢境爲虛幻的。問了數次她皆如是說。我想這是什麼原因呢？最後問她：“請仔細講講是怎樣的認識夢境的？”她說：“每…
《經與竅訣攝要之善說 《屠夫真言》講記 下篇》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…