..續本文上一頁部敞開，身上只穿少量衣服打坐，致使耳朵都凍腫變形了。在禅定的力量尚不充足時，只有以強製性的方式對治昏沈。或問：“時時刻刻觀自心、不放逸，難道不睡覺了嗎？”對此疑問，可從兩方面解答。一者，初行者的修持尚有限量，晚間

　　仍需睡眠。然因觀想無常並懂得護持身心之故，睡眠適量、能恢複精力即可，不必放任。另一方面，在白天精進修持並觀想一切如夢如幻的基礎上，晚間采取獅子臥式(曲膝右側而臥，以右掌枕頭，左掌置左髀上)配合方便觀法入睡，能認識夢境。認識較穩定後，于睡眠中亦不會忘失正念，既能休養身體，又能調心修法，此即轉睡眠爲道用。故于一切時中皆能觀照自心。

　　　　隨時隨地如此觀自心：此心分別無邊亦無際，

　　　　不縱分別正念鐵鈎持，無取無舍識聚自解脫。

　　凡夫的分別妄念猶如海面的波浪，起伏不絕。每生一分別念，相應就在阿賴耶識中留下微細的印象，妄念愈盛則印象愈深，最終形成沈重的習氣，無需作意亦能顯發，並使妄念之串習力更強。此時調整起來無疑難度更大。譬如炒鍋，初受煙火熏灼，灰垢尚淺，擦拭即淨；久用致使鍋底已黢黑如炭，再作清洗則大爲費力。是故妄念煩惱剛剛生起之時，即勿縱容或隨行，當以正念之鐵鈎攝持、調伏之，如馴獸然。須知妄念即生死，叁毒即叁途，因若未除果焉能消？所雲正念有二：改造意念之正念與無造法性之正念。前者主要爲座間的護持方便，如前已述。此處講解入座修定時的法性正念。

　　在禅修時，自宗依“成熟口訣法”調伏分別念。進入正行後，先修寂止，再循次破除人我及法我，引入勝觀。呈現妄念時不迎不隨，視其強弱或以覓心法等方便調伏之，或者提起正念繼續安住。經過持續不斷的禅修，對緣起性空之見解有所覺受後，再依密法之

　　竅訣作辨別。依靠此諸修法竅訣獲證心的本體時，即爲真實的無造法性之正念，此前皆爲相似。無有改造即遠離破立、無取無舍，其中已經具備解脫之義。唯有證悟心的本體後，才能獲得識聚(即諸妄念)自解脫之功德。

　　曾有人問：“在打坐中顯現妄念時，我不作分別、自然安住，則妄念自地消失，恢複平靜的禅定。這是不是”無取無舍識聚自解脫”？”此“自然安住”中具有能安住與所安住；“妄念自地消失”亦是其固有的規律，並非解脫。這種妄念消失後獲得平靜禅定的修法，仍然暗含取舍，屬于細微的改造意念之護持，尚非法性正念護持。

　　　　刹那不散如是觀自心：初業行者雖具多疏散，

　　　　觀心正念數數除障礙，自心散迷遷變當謹慎。

　　頌詞中的疏散、散迷主要指禅修中的兩大障礙：散即掉舉，迷即昏沈。喇嘛仁波切說：“修行者若能從昏沈和掉舉中超越，則禅定較高，見解已赤裸。”掉舉即妄想分別，叁乘各依斷舍、轉變、解脫等方式對治。在本論中詳細闡述了最初剖析、中間直視、最後安住調伏分別念的方法。昏沈則爲迷惑無記之狀態，彼時覺知能力隱晦不明，應當提起正念配合觀想、祈禱等方便遣除之。攝要而言，反觀自心、保持正念即能有效對治禅修諸障，否則很容易在不知不覺中被沈掉所束縛。

　　祛除沈掉的另一要點就是五根自然安住。在禅修中主要采用七支坐式，脊背須直，勿倚勿靠。身直則氣脈舒暢自如，有助于免諸 　　沈掉。身體太緊張會導致妄念紛呈、腰酸背痛，此時當適度放松；若過于松懈則易昏沈且坐式走樣，又需要稍緊一些。經過一段時間的反複調整，達到不緊不松、平衡適中的狀態後，打坐就會趨入自然，身心亦能體驗到輕安舒適。

　　初行者坐禅之時，眼睛應當自然睜開，這很關鍵，心光通于眼故。有些禅修者習慣于瞑目打坐，雖然臨時可以摒除外景的幹擾而住心于清淨狀態，然而此屬內收，時間一長極易進入昏沈乃至睡眠之中。或問：很多雕繪的佛像爲何閉著眼睛？此系垂睑視下，如同方便七支坐式——毗盧七法之一爲目視鼻端虛空，並非完全閉眼瞑目。自宗采用解脫七支坐式，特點在于任運自然，不多作意念改造，是故將舌平放即可且目視前方(常常對著虛空)而打坐(余式皆同)。尤其在大圓滿的“頓超”(妥噶)修法中，須借助肉眼顯發光明眼，應需睜眼而視。平常修定時，眼睛若固執地盯著外面的景象或瞪得如同忿怒尊般，會導致目眩流淚以及外散掉舉；若感覺朝裏面視或眯眼過小，又易生內收昏沈之過失。故當睜眼適度、自然平視。在如法調正身心的基礎上精進修持，就能生長禅定智慧。

　　　　頓時頓時如是觀自心：觀心並修持，

　　　　即知心密意，亦知諸法性。

　　“外觀遠處百種法，不如唯觀內心勝。”通過恒常觀照自心獲證心之密意時，就已認識一切法之本性，“心爲諸法源”故。心之密意亦名爲覺性、真如、本體、自性、大悲周遍、如來藏、叁身五智等等，無非調正自心所獲之清明見解。

　　　　諸法之本性，此即心自性，非依言詞诠，自觀當認知。

　　這種見解需靠自己觀心來體悟，非是言語詞句所能代替。譬如爲矯正“口頭禅”之流弊，公案中有“知者不言，言者不知”之教誡，然而切勿望文生義又生錯解。曾有一人說已修法數年，請我鑒別其見解。說畢坐到我旁邊作入定狀，再不吭聲。最後我打破沈寂說：“能否講一下你的見解？”他答道：“離言絕慮，不可言說。”然而他似乎沒弄清楚：二取分別所生的言語思慮固然應當斷絕，但是自心超出無明二取後，會達到清明普遍的智慧境界，彼時言語悉合無生，思慮皆爲妙力，語默動靜無非智慧，說又何妨？釋迦牟尼成佛後並未變成啞巴，而是講經說法49年；曆代高僧大德證悟心性後以講、辯、著弘法利生，並沒有因斷絕分別念而成爲“植物人”。語言雖然不能取代心性實相，但是可以诠釋之，否則叁藏教法及口耳傳承有何意義？

　　從另一角度講，運用語言也要得當。對于密法中一些不共同的名詞術語，不要隨意濫用而導致泄密犯戒或與顯宗之見解混淆不清。另外，作爲弟子，在向上師彙報修法、供養見解時，不要隨便套用祖師大德的教言或以法性、本體等大名詞嚴飾己見，也不要盡描述一些令人難以捉摸、華而不實的比喻，應當如實講述自己的體會與悟境。這一點需要注意。

　　　　若無所觀豈證悟？悟及觀察雖名言。

　　倘若不觀自心豈能證悟心性？證悟及觀察雖爲世俗谛中安立的名言，然其爲次第性根器所必需之法。因此在方便教授中以覓心法作爲修行的重要工具，猶如劈柴者的斧頭、割草者的鐮刀。有些人卻認爲：“我早已知道五蘊皆空、心無實有，何必還要覓來覓去？”知道並不代表悟道。小孩子都知道天空爲空性，失戀、破産的人也會說“只剩下一顆空空的心”，然而能對治煩惱嗎？佛教弟子在了知心爲空性的基礎上，還要做實際的修持；僅憑短短數日觀心覓心尚難以破除深重的執著，必須勤修不懈方能在自心真正生起對空性的體驗。習武之人有句行話：“練拳不練功，到老一場空。”剛開始要一招一式地模仿，直到對整套拳術毫無錯亂，仍難以應付實戰對抗，因爲內在的功力尚不充足，還需苦練。修覓心法亦如是，應當達到能自在調伏妄念的程度。

　　昌根阿瑞仁波切說過：“修持覓心法的力量要融入自相續。”此義何在？每當妄念煩惱呈顯時，行者由于自然具足對治之力，故不必作意觀想當下就能夠認識其爲虛幻從而安住在空性中，即爲修法之功德已經深入內心，已對空性有所覺受。倘若通過覓心法知道心無來住去後，再産生妄念時仍然需要如前觀尋空性來作對治，就說明尚未對心空之理生起穩固的定解，亦即修持覓心法的力量沒有融入自相續，還要勤修。

　　　　然知超出名言法，名爲勝義涅槃果。

　　超越行道中暫時權設的名言之法，才是涅槃果位，亦名爲斷絕無明二取的勝義之見。初修覓心法時，是以心識造作的觀想與修止交替修持，對空性的了知仍未脫離意識的製約。在此階段，止與觀存在間斷、難以融合。熟練之後，二者漸具聯結性，覓心的最終結論是說有說無都不對，然而心之真面到底如何？意識只能分析至此，再無能爲力；此時會落入一種說不出來的清明狀態，此即寂止。這種狀態爲何無法言說？已從第六意識中超出之故。于空性中自然含有明了；雖爲明了，卻無有分別之念。所以觀想的成效就是寂止，寂止的助伴就是觀想，此爲覺受緣起性空之見。這種聯結不斷生長，最終達到觀想之明了與寂止之空性無別雙運時，即爲離戲之勝觀，此即證悟緣起性空。

　　因此行者若能踏踏實實地修持，僅依覓心法就可以證得勝義之見，此亦符合龍薩派不依止要義而作印證之旨趣。如對上根利智，在認識到心性超越生住滅之叁時變化，對第四時之大平等見心生定解中印證見解，依此印證精進修持就能徹證“緣起性空”真理，其外別無五種辨別亦無需再作辨別。然而現今多數行者怠于修持覓心等方便法門，因而僅具了知之見，依此難以免除行道中的諸多歧途及誤區，是故再授以五種辨別裨使依慧抉擇，即爲依止要義而作印證。但若覓心之基礎不紮實，恐難作辨別，亦難獲要義。由此可知覓心法之重要，谌乃觀心之妙法、成就之捷徑。

　　　　嗟火：諸友觀自心，苦樂輪涅自心圓；

　　　　彼勿身語言之行，調伏自心即佛教。

　　此偈總結前文。“嗟火”是語氣詞。

　　有的居士想在家裏設個佛堂，但是家裏的親屬不贊成。即使上午擺設好，下午就會被拆掉。怎麼辦呢？我認爲能在家裏陳設佛堂當然很好，若不能設置也不用太遺憾，因爲最究竟的佛堂就是調心。在密勒日巴尊者的道歌裏，壇城、飲食、眷屬等等都是指的心，萬法攝于一法之中就是調證自心。

　　心與身語之主隨關系猶如王與臣，“無需身語行”是強調要以調心爲根本，並非勸人舍棄身語之善。譬如大臣雖不能僭行王權，但可以輔助王業。既然一切善惡苦樂、輪回涅槃悉皆聚集在自心之中，就應當觀心並調正自心，此即佛教之根本宗旨。如經雲：“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教。”

《經與竅訣攝要之善說 《屠夫真言》講記 上篇》全文閱讀結束。