..续本文上一页部敞开，身上只穿少量衣服打坐，致使耳朵都冻肿变形了。在禅定的力量尚不充足时，只有以强制性的方式对治昏沉。或问：“时时刻刻观自心、不放逸，难道不睡觉了吗？”对此疑问，可从两方面解答。一者，初行者的修持尚有限量，晚间

　　仍需睡眠。然因观想无常并懂得护持身心之故，睡眠适量、能恢复精力即可，不必放任。另一方面，在白天精进修持并观想一切如梦如幻的基础上，晚间采取狮子卧式(曲膝右侧而卧，以右掌枕头，左掌置左髀上)配合方便观法入睡，能认识梦境。认识较稳定后，于睡眠中亦不会忘失正念，既能休养身体，又能调心修法，此即转睡眠为道用。故于一切时中皆能观照自心。

　　　　随时随地如此观自心：此心分别无边亦无际，

　　　　不纵分别正念铁钩持，无取无舍识聚自解脱。

　　凡夫的分别妄念犹如海面的波浪，起伏不绝。每生一分别念，相应就在阿赖耶识中留下微细的印象，妄念愈盛则印象愈深，最终形成沉重的习气，无需作意亦能显发，并使妄念之串习力更强。此时调整起来无疑难度更大。譬如炒锅，初受烟火熏灼，灰垢尚浅，擦拭即净；久用致使锅底已黢黑如炭，再作清洗则大为费力。是故妄念烦恼刚刚生起之时，即勿纵容或随行，当以正念之铁钩摄持、调伏之，如驯兽然。须知妄念即生死，三毒即三途，因若未除果焉能消？所云正念有二：改造意念之正念与无造法性之正念。前者主要为座间的护持方便，如前已述。此处讲解入座修定时的法性正念。

　　在禅修时，自宗依“成熟口诀法”调伏分别念。进入正行后，先修寂止，再循次破除人我及法我，引入胜观。呈现妄念时不迎不随，视其强弱或以觅心法等方便调伏之，或者提起正念继续安住。经过持续不断的禅修，对缘起性空之见解有所觉受后，再依密法之

　　窍诀作辨别。依靠此诸修法窍诀获证心的本体时，即为真实的无造法性之正念，此前皆为相似。无有改造即远离破立、无取无舍，其中已经具备解脱之义。唯有证悟心的本体后，才能获得识聚(即诸妄念)自解脱之功德。

　　曾有人问：“在打坐中显现妄念时，我不作分别、自然安住，则妄念自地消失，恢复平静的禅定。这是不是”无取无舍识聚自解脱”？”此“自然安住”中具有能安住与所安住；“妄念自地消失”亦是其固有的规律，并非解脱。这种妄念消失后获得平静禅定的修法，仍然暗含取舍，属于细微的改造意念之护持，尚非法性正念护持。

　　　　刹那不散如是观自心：初业行者虽具多疏散，

　　　　观心正念数数除障碍，自心散迷迁变当谨慎。

　　颂词中的疏散、散迷主要指禅修中的两大障碍：散即掉举，迷即昏沉。喇嘛仁波切说：“修行者若能从昏沉和掉举中超越，则禅定较高，见解已赤裸。”掉举即妄想分别，三乘各依断舍、转变、解脱等方式对治。在本论中详细阐述了最初剖析、中间直视、最后安住调伏分别念的方法。昏沉则为迷惑无记之状态，彼时觉知能力隐晦不明，应当提起正念配合观想、祈祷等方便遣除之。摄要而言，反观自心、保持正念即能有效对治禅修诸障，否则很容易在不知不觉中被沉掉所束缚。

　　祛除沉掉的另一要点就是五根自然安住。在禅修中主要采用七支坐式，脊背须直，勿倚勿靠。身直则气脉舒畅自如，有助于免诸 　　沉掉。身体太紧张会导致妄念纷呈、腰酸背痛，此时当适度放松；若过于松懈则易昏沉且坐式走样，又需要稍紧一些。经过一段时间的反复调整，达到不紧不松、平衡适中的状态后，打坐就会趋入自然，身心亦能体验到轻安舒适。

　　初行者坐禅之时，眼睛应当自然睁开，这很关键，心光通于眼故。有些禅修者习惯于瞑目打坐，虽然临时可以摒除外景的干扰而住心于清净状态，然而此属内收，时间一长极易进入昏沉乃至睡眠之中。或问：很多雕绘的佛像为何闭着眼睛？此系垂睑视下，如同方便七支坐式——毗卢七法之一为目视鼻端虚空，并非完全闭眼瞑目。自宗采用解脱七支坐式，特点在于任运自然，不多作意念改造，是故将舌平放即可且目视前方(常常对着虚空)而打坐(余式皆同)。尤其在大圆满的“顿超”(妥噶)修法中，须借助肉眼显发光明眼，应需睁眼而视。平常修定时，眼睛若固执地盯着外面的景象或瞪得如同忿怒尊般，会导致目眩流泪以及外散掉举；若感觉朝里面视或眯眼过小，又易生内收昏沉之过失。故当睁眼适度、自然平视。在如法调正身心的基础上精进修持，就能生长禅定智慧。

　　　　顿时顿时如是观自心：观心并修持，

　　　　即知心密意，亦知诸法性。

　　“外观远处百种法，不如唯观内心胜。”通过恒常观照自心获证心之密意时，就已认识一切法之本性，“心为诸法源”故。心之密意亦名为觉性、真如、本体、自性、大悲周遍、如来藏、三身五智等等，无非调正自心所获之清明见解。

　　　　诸法之本性，此即心自性，非依言词诠，自观当认知。

　　这种见解需靠自己观心来体悟，非是言语词句所能代替。譬如为矫正“口头禅”之流弊，公案中有“知者不言，言者不知”之教诫，然而切勿望文生义又生错解。曾有一人说已修法数年，请我鉴别其见解。说毕坐到我旁边作入定状，再不吭声。最后我打破沉寂说：“能否讲一下你的见解？”他答道：“离言绝虑，不可言说。”然而他似乎没弄清楚：二取分别所生的言语思虑固然应当断绝，但是自心超出无明二取后，会达到清明普遍的智慧境界，彼时言语悉合无生，思虑皆为妙力，语默动静无非智慧，说又何妨？释迦牟尼成佛后并未变成哑巴，而是讲经说法49年；历代高僧大德证悟心性后以讲、辩、著弘法利生，并没有因断绝分别念而成为“植物人”。语言虽然不能取代心性实相，但是可以诠释之，否则三藏教法及口耳传承有何意义？

　　从另一角度讲，运用语言也要得当。对于密法中一些不共同的名词术语，不要随意滥用而导致泄密犯戒或与显宗之见解混淆不清。另外，作为弟子，在向上师汇报修法、供养见解时，不要随便套用祖师大德的教言或以法性、本体等大名词严饰己见，也不要尽描述一些令人难以捉摸、华而不实的比喻，应当如实讲述自己的体会与悟境。这一点需要注意。

　　　　若无所观岂证悟？悟及观察虽名言。

　　倘若不观自心岂能证悟心性？证悟及观察虽为世俗谛中安立的名言，然其为次第性根器所必需之法。因此在方便教授中以觅心法作为修行的重要工具，犹如劈柴者的斧头、割草者的镰刀。有些人却认为：“我早已知道五蕴皆空、心无实有，何必还要觅来觅去？”知道并不代表悟道。小孩子都知道天空为空性，失恋、破产的人也会说“只剩下一颗空空的心”，然而能对治烦恼吗？佛教弟子在了知心为空性的基础上，还要做实际的修持；仅凭短短数日观心觅心尚难以破除深重的执著，必须勤修不懈方能在自心真正生起对空性的体验。习武之人有句行话：“练拳不练功，到老一场空。”刚开始要一招一式地模仿，直到对整套拳术毫无错乱，仍难以应付实战对抗，因为内在的功力尚不充足，还需苦练。修觅心法亦如是，应当达到能自在调伏妄念的程度。

　　昌根阿瑞仁波切说过：“修持觅心法的力量要融入自相续。”此义何在？每当妄念烦恼呈显时，行者由于自然具足对治之力，故不必作意观想当下就能够认识其为虚幻从而安住在空性中，即为修法之功德已经深入内心，已对空性有所觉受。倘若通过觅心法知道心无来住去后，再产生妄念时仍然需要如前观寻空性来作对治，就说明尚未对心空之理生起稳固的定解，亦即修持觅心法的力量没有融入自相续，还要勤修。

　　　　然知超出名言法，名为胜义涅槃果。

　　超越行道中暂时权设的名言之法，才是涅槃果位，亦名为断绝无明二取的胜义之见。初修觅心法时，是以心识造作的观想与修止交替修持，对空性的了知仍未脱离意识的制约。在此阶段，止与观存在间断、难以融合。熟练之后，二者渐具联结性，觅心的最终结论是说有说无都不对，然而心之真面到底如何？意识只能分析至此，再无能为力；此时会落入一种说不出来的清明状态，此即寂止。这种状态为何无法言说？已从第六意识中超出之故。于空性中自然含有明了；虽为明了，却无有分别之念。所以观想的成效就是寂止，寂止的助伴就是观想，此为觉受缘起性空之见。这种联结不断生长，最终达到观想之明了与寂止之空性无别双运时，即为离戏之胜观，此即证悟缘起性空。

　　因此行者若能踏踏实实地修持，仅依觅心法就可以证得胜义之见，此亦符合龙萨派不依止要义而作印证之旨趣。如对上根利智，在认识到心性超越生住灭之三时变化，对第四时之大平等见心生定解中印证见解，依此印证精进修持就能彻证“缘起性空”真理，其外别无五种辨别亦无需再作辨别。然而现今多数行者怠于修持觅心等方便法门，因而仅具了知之见，依此难以免除行道中的诸多歧途及误区，是故再授以五种辨别裨使依慧抉择，即为依止要义而作印证。但若觅心之基础不扎实，恐难作辨别，亦难获要义。由此可知觅心法之重要，谌乃观心之妙法、成就之捷径。

　　　　嗟火：诸友观自心，苦乐轮涅自心圆；

　　　　彼勿身语言之行，调伏自心即佛教。

　　此偈总结前文。“嗟火”是语气词。

　　有的居士想在家里设个佛堂，但是家里的亲属不赞成。即使上午摆设好，下午就会被拆掉。怎么办呢？我认为能在家里陈设佛堂当然很好，若不能设置也不用太遗憾，因为最究竟的佛堂就是调心。在密勒日巴尊者的道歌里，坛城、饮食、眷属等等都是指的心，万法摄于一法之中就是调证自心。

　　心与身语之主随关系犹如王与臣，“无需身语行”是强调要以调心为根本，并非劝人舍弃身语之善。譬如大臣虽不能僭行王权，但可以辅助王业。既然一切善恶苦乐、轮回涅槃悉皆聚集在自心之中，就应当观心并调正自心，此即佛教之根本宗旨。如经云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”

《经与窍诀摄要之善说 《屠夫真言》讲记 上篇》全文阅读结束。