..續本文上一頁因爲經論上都是這樣說：“前七識的現行法去熏習第八識。”可見前七識就作了第八識的因緣了。假定沒有熏習只有本有的話，那經論上所說的，豈不是變了虛語嗎？
【如契經說：諸法于識藏，識于法亦爾；更互爲果性，亦常爲因性。此頌意言：阿賴耶識與諸轉識，于一切時展轉相生，互爲因果。】
諸法，指前七識雜染現行法；識藏，指阿賴耶識。互爲因性：(1)前七識給第八識作兩種因——①現在法作長養因，②未來法作攝植因。(2)第八識給前七識作兩種因——①種子生因，②所依止因。互爲因果：現行熏種子，前七識能熏者爲因，第八識被熏者爲果。種子生現行，第八識裏面的種子能生者爲因，前七識被生的現行法爲果。(P172)
好像大乘經裏面說：前七識雜染現行的一切法對于第八藏識，或者是第八藏識對于前七識的雜染現行一切法，它們總是互相爲因，互相爲果的。這在上面已注明，所以這首頌上的意思，就是說的第八識和前七識的關系，無論在甚麼時候，它們是互爲因果的。
【攝大乘說：阿賴耶識，與雜染法，互爲因緣；如炷與焰，展轉生燒。又如束蘆，互相依住。唯依此二，建立因緣。所余因緣，不可得故。若諸種子，不由熏生，如何轉識，與阿賴耶，有因緣義？非熏令長，可名因緣；勿善惡業，與異熟果，爲因緣故。又諸聖教，說有種子，由熏習生，皆違彼義；故唯本有，理教相違。】
《攝大乘》是一部論，是無著菩薩造的，內容約十種意義，就把大乘的道理，包攝在裏面。雜染，就是善、惡、無記叁種東西，參雜在一個地方，就是前六識有漏法的現行。炷是燈心，焰是燈焰。生是生起，燒是燃燒。束是束縛，蘆是蘆柴。(P173)
在無著菩薩所造的《攝大乘論》上面這樣說：“第八阿賴耶識同前七識的有漏現行法，是可以互相做因緣的。”就是說，前七識的現行法去熏第八識，那前七識就是因，第八識就變成果。若是第八識裏面的種子，又生起了前七識的現行來的話，那第八識是因，前七識又叫做果法了。這樣的現熏種，種生現，所以叫做互爲因緣。這個互爲因緣的道理如果不懂，可說個譬喻：好像點油燈一樣，燈焰燒燈心，燈心又生燈焰；這燈焰是譬如前七識的現行，燈心好像第八識的種子；這焰燒炷，炷生焰，是譬如互爲因緣。還有蘆束互爲依持的譬喻，那也是說明前七識和第八識的互相依托的深切關系的。唯有前七和第八互爲因緣的道理，才可以建立因緣的意義；除了這個辦法，其余的外物都不可以做因緣的條件。
設若照你頭一家那種說法，種子不是由熏習才生的話，那論上爲甚麼又說“前七轉識與第八藏識，有互爲因緣的關系”呢？我也知道你一定會說：“我不是說不熏，不過熏是“本有的種子”使它增長起來；並不是完全沒有本有種子，只要熏習就可以生種子起來。”是不是這個意思？設若是的話，(P174)那就不對！因爲不可以說令它增長起來，就可以把它當做因緣。甚麼原因呢？不可以把善惡的業，就當做第八識異熟果的因緣啊；善惡業只可叫做增上緣，不可叫做因緣。同時，許多經論上都說種子是由熏習生起的；你一定要說種子是本來就有，不是由熏習生的話，這不但是違背了道理，並且違背了聖教。
【若唯始起，有爲無漏，無因緣故，應不得生。有漏不應爲無漏種，勿無漏種，生有漏故。許應諸佛，有漏複生；善等應爲不善等種。】
不過照你第二家說的“完全沒有本有種子，都是由熏習才生起來的”，那也是不對！因爲無漏的善法有兩種，一種是無爲的無漏法，那是不生不滅的涅槃，當然用不著種子；若是有爲的無漏法——四智菩提，那不能說沒有種子。試問這種子是由甚麼地方熏習得來呢？我老實告訴你，你無論怎樣去熏，熏的都是有漏法種——善種，而不能熏成無漏法的善種。這話是怎樣說的呢？因爲所熏的——念佛、誦經、持咒、聽法、修善，只可以做增上的助(P175)緣，而不可以做親因緣。因爲這個道理，設若你單單說始起，而不說本有，那有爲無漏的種子，就沒有因緣，應當不能生起了。既然沒有本有的無漏種子，那不能用有漏種子，來當做無漏種子。假定有漏可以生無漏，那無漏種也可以生有漏，你贊成嗎？如果贊成的話，那將來無漏的佛果，也要再生起有漏了；善種尚且不可以做不善的種子，那有漏種更不可以做無漏種了。這就是說，假定你不贊成有本有的無漏種，那在凡夫和資糧加行，以及七地菩薩以前，就沒有法子來熏得有爲無漏四智菩提的種子了。
【分別論者，雖作是說，心性本淨，客塵煩惱，所染汙故，名爲雜染。離煩惱時，轉成無漏，故無漏法，非無因生。而心性言，彼說何義？若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後，無轉變故。若即說心，應同數論，相雖轉變，而體常一。惡無記心，又應是善；許則應與信等相應，不許便應非善心體；尚不名善，況是無漏？有漏善心，既稱雜染，(P176)如惡心等，性非無漏，故不應與無漏爲因，勿善惡等，互爲因故。】
《分別論》是一部論的名字。《分別論》者是造這部論的人，就是世親菩薩。客是對主人說的，塵是對虛空說的。主人沒有來去，而客是有來去；虛空是不動搖的，而微塵是有動搖的；這都是譬如煩惱是外來的。煩是煩雜，惱是惱亂；紛煩之法，惱亂身心，就是貪、瞋、癡等是也。有漏通善惡無記叁性，無漏純是善性。空理，是真空的空性。數論，是印度的一種哲學派。相，是二十五谛中間的二十叁法。體，是冥谛中的薩埵、刺阇、答摩。
造《分別論》的世親菩薩，雖然在論上有這樣說：“真心的體性是本來清淨的，不過是因爲外面來的客塵煩惱，被它們所染汙了，所以叫做雜染。如果離開了煩惱的時候，轉成了無漏，所以無漏法並不是無因而有。”你拿《分別論》上的話，來證明無漏是有因，那我倒要來請問：“他說的這“心性”兩個字，是甚麼意義？”設若是說的真空理性，那空性不可做心的因緣。(P177)甚麼原因呢？因爲空理是恒常不變的東西，不能做一切法的種子；因爲種子是要有生滅的條件，而空理的體性，它是前後沒有轉變的，怎樣可以做種子呢？假定你說“空理就是心性”，這樣一來，豈不是同數論師所說的二十五谛一樣(中間二十叁法的相，是有轉變的；而頭一個冥谛的體，是常是一)嗎？如果真是照這種說法，那有漏的善、惡、無記的叁性是不必分別，豈不是惡和無記，就是善性嗎？你贊成不贊成？如果贊成，那就應當和信等十一種善法相應；設若不贊成，那就不是善心的體性。善性尚且不可以叫，怎樣又可以說它是無漏性？有漏的善心都叫它是雜當不淨，同惡心是一樣，它的體性不是無漏，所以不可以做無漏的因緣。甚麼道理呢？不可以把善法做惡法的因，或把惡法做善法的因，善惡無記叁性來互爲因緣啊！
【若有漏心，性是無漏；應無漏心，性是有漏；差別因緣，不可得故。又異生心，若是無漏，則異生位，無漏現行，應名聖者。若異生心，性雖無漏，而相有染，不名無漏，無斯過(P178)者，則心種子，亦非無漏，何故汝論，說有異生，唯得成就無漏種子？種子現行性相同故。然契經說：心性淨者，說心空理，所顯真如，真如是心真實性故。或說心體非煩惱故，名性本淨，非有漏心，性是無漏，故名本淨。】
異生，就是衆生，因爲衆生是變異受生，又是異類受生，所以叫做異生。現行，就是現出了行相可見。聖者，就是聖人，是說佛菩薩都能自正正人，故名聖者。契經，就是佛經；佛經是上契十方諸佛之理，下契一切衆生之機，故名契經。真是不僞，如是不變，就是指的十法界平等共有的真心。
設若你說“有漏心的體性就是無漏”，那也可以反過來說“無漏心的體性也是有漏”，因爲有漏和無漏差別的因緣沒有兩個，那我們凡夫的心就是無漏了；這樣，在凡夫位上的時候，豈不就有無漏現行嗎？無漏既然現行，那凡夫就應當叫做聖者，爲什麼不呢？設若你說：“凡夫的心，體性雖然是無漏，而表相有染汙，所以不能叫做無漏。”這有什麼過失呢？如果照這樣(P179)說起來，那心的種子也不是無漏。心種既非無漏，爲甚麼你們的論上，又說凡夫分上，可以成就無漏種子呢？種子既然是無漏，現行當然也是無漏，因爲種子和現行，體性和相狀是一樣啊。要知道佛經上所說的“心性清淨”的話，是說修我空法空觀的人，而破了我執和法執，所顯現的二空真如的理性；真如，也就是心的真實性。或者說是心的真體就不是煩惱，這樣就叫做本淨，並不是說，凡夫的有漏心，它的體性就是無漏，叫做本淨。
【由此應信：是諸有情，無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就，後勝進位，熏令增長，無漏法起，以此爲因。無漏起時，複熏成種；有漏法種，類此應知。】
由上面種種道理就應當相信，一切衆生無始以來就有無漏種子，不是由後來熏習才有的，法爾如是成就了無漏種子。到了修行有殊勝進步的位分時，本有的無漏種子就一天一天的增長起來。所以一切無漏的現行果法，都是以此無漏種子爲因，到了無漏種子生起了現行的時候，又來熏成無漏種子。這樣的種生現，現熏種，漸轉增勝，直至無漏種完全現起的時候，即成(P180)就圓滿究竟的果位了。無漏種是本有的，那有漏種不說也可以知道了。
【諸聖教中，雖說內種定有熏習；而不定說一切種子，皆熏故生。甯全撥無本有種子？然本有種，亦由熏習，令其增盛，方能得果，故說內種，定有熏習。其聞熏習，非唯有漏；聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。聞熏習中，有漏性者，是修所斷，感勝異熟，爲出世法勝增上緣。無漏性者，非所斷攝，與出世法正爲因緣；此正因緣，微隱難了，有寄粗顯，勝增上緣，方便說爲出世心種。】
在經論中雖然說阿賴耶識裏…
《成唯識論講話(卷二)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…