成唯識論講話(卷叁)
【此識與幾心所相應？常與觸、作意、受、想、思相應。阿賴耶識，無始時來，乃至未轉，于一切位，恒與此五心所相應，以是遍行心所攝故。觸謂叁和，分別變異，令心心所，觸境爲性；受想思等，所依爲業。謂根境識，更相隨順，故名叁和。觸依彼生，令彼和合，故說爲彼，叁和合位。皆有順生心所功能，說名變異，觸似彼起，故名分別。根變異力，引觸起時，勝彼識境，故集論等，但說分別，根之變異。和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。】
現在來問：“第八識有幾個心所同它相應？”答：“有五個遍行心所常常和它相應——(1)觸，(2)作意，(3)受，(4)想，(5)思，這五個同第八識相應。”(P219)因爲第八阿賴耶識從無始以來，一直到沒有轉識成智以前，在叁界九地之中都是同這遍行五個心所相應，因爲這五個是普遍八個識啊。
現在先來講頭一個觸，怎樣叫做觸呢？觸就是根境識叁和合“分別”和“變異”，能夠令心王和心所，同前面的境界相接觸，這就是它的體性；後面的受、想、思、……種種的心所，統統都是依靠觸過了以後才有的，這就是它的業用。現在要提出專門來解釋叁和，怎樣叫做叁和呢？就是“根”、“境”、“識”這叁個東西，是互相隨順，所以叫做叁和。觸心所又是依托這根境識所生，又能夠令根、境、識和合，所以說“爲彼根、境、識叁和合的時候而有”。
怎樣又叫做變異呢？就是說觸心所，在根、境、識叁和合的時候，有順生其余的作意、受、想、思，以及別境和善、惡一切心所，這就叫做變異。
怎樣又叫做分別呢？就是說觸心所，有似前根、境、識叁和合的功用的能力，所以叫做分別。
觸心所本來是根、境、識叁法和合的功用，而《雜集論》上爲什麼說“分(P220)別根之變異”呢？那是因爲根的變異力，能夠引觸生起的作用，比較識和境力量來得殊勝，所以才說根之變異。其實，觸心所生起，根境識叁法一樣也不能少；假使缺少了一樣的話，那就不能夠接觸了。這道理是很容易明白，你去慢慢的考慮一下。所以能夠令根、境、識叁法和合，生起一切心王和心所，去接觸對面的境界，這就是觸的自性。
【既似順起，心所功能，故以受等，所依爲業。起盡經說：受想行蘊，一切皆以觸爲緣故，由斯故說：識觸受等，因二叁四，和合而生。瑜伽但說：與受想思，爲所依者，思于行蘊，爲主勝故。舉此攝余。集論等說：爲受依者，以觸生受，近而勝故。謂觸所取，可意等相；與受所取，順益等相，極相鄰近，引發勝故。然觸自性，是實非假，六六法中，心所性故，是食攝故，能爲緣故，如受等性，非即叁和。】
上面是說觸的自性，現在是說觸的業用。觸的業用是怎樣呢？因爲觸既然是能夠順起心所的功用，所以受、想、思以下的一切心所，都是依觸而生(P221)的，這就是觸心所業用。這可拿《起書經》來證明，經上說：“受、想、行叁蘊，一切都是由觸的助緣，才得生起。”因此，所以說識是由“根、塵”二和而生；觸是由“根、塵、識”叁和而生；受、想、思以下的心所，都是由“根、塵、識、觸”四和而生。
然而《瑜伽師地論》爲甚麼又說觸爲受、想、思爲所依，而不是說“行”爲所依？因爲行蘊裏面包括的東西太多，範圍很大；不過行蘊是以思心所爲主，因爲思是造作爲體，所以它的功用特別的殊勝，故說爲思，舉思可以攝其余的心所。那末，集論上爲甚麼又說“觸爲受所依”呢？這是因爲由觸生受，觸和受是靠近的關系，所以功用殊勝。好比說，觸是取歡喜或不歡喜的境界，受是取有順益或無順益的境界，所以觸和受是極相鄰近，觸能夠引發受心所生起，故名爲勝。
又因爲小乘的經部師，說觸是由“根、塵、識”叁和合而生，觸自己沒有自體，所以唯識家不贊成，說觸是有實體的。六六法，上面的六是指六根，六法是六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。六觸，就是眼觸、耳觸、鼻(P222)觸、舌觸、身觸、意觸。四食，就是段食、觸食、思食、識食。還有，十二因緣中有“觸緣受”。在六六法中有六觸，在四食之中有觸食，在十二因緣中有“觸爲受緣”，怎樣可以說“觸是假法無體”呢？觸的自性同受想思一樣，各有體性，可見不是叁和無體啊！
【作意，謂能警心爲性。于所緣境引心爲業。謂此警覺，應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能，引起心所，心是主故，但說引心。有說：令心回趣異境，或于一境持心令住，故名作意。彼俱非理，應非遍行，不異定故。】
上面講的是觸，現在來講作意。作意的體性，就是能夠警動心王和心所的種子生起；作意的業用，就是能夠引心王和心所，到所緣境界的地方上去。因爲作意能夠引起心王心所的種子，又能牽引心王心所到所緣的境上，有這兩種功用，所以叫做作意。既然也能夠引起心所，爲甚麼但說引心呢？這是因爲心是主故，所以但說引心；因爲說到引心，心所也就包含在裏面了。(P223)
還有兩個意思，一種是說作意，能夠令心回轉到異境上去；另一種說作意，能夠令心專注一個境界上面。但這兩種說法都不對！因爲令心回轉，那就不是遍行所攝；令心專注一境，那又屬于定的功用了。
【受謂領納順違俱非境相爲性，起愛爲業。能起合離非二欲故。有作是說：受有二種：一境界受，謂領所緣。二自性受，謂領俱觸。唯自性受，是受自相，以境界受，共余相故。彼說非理！受定不緣俱生觸故。若似觸生，名領觸者；似因之果，應皆受性。又既受因，應名因受，何名自性？若謂如王食諸國邑；受能領觸，所生受體，名自性受。理亦不然！違自所執，不自證故。若不舍自性，名自性受，應一切法，皆是自性受。故彼所說，但誘嬰兒。然境界受，非共余相，領順等相，定屬己者，名境界受，不共余故。】
上面是講作意，現在來講受。受的體性就是領納，或領納順境，或領納違境，或領納不順不違的中庸境。受的業用就是能起愛，如果受的順境，那(P224)就希望欲合不要離；設若是受到逆境，一定是希望欲離而永遠的不要合；至于不是順也不是逆的境界，那當然無所謂了。
不過另外有一家說：受也有兩種分別，一種叫做境界受，那當然是領納到所緣的境界；還有一種叫做自性受，他說這受是領納俱生的觸。甚麼叫做俱生觸？就是說：“受是由觸所生，轉過頭來又來受觸。”他說：“這兩種受中唯有自性受，才是受的自相；至于境界受，那是一切心王心所都有它們所緣的境界，不單是受心所才有境界，所以叫做“共余相”。”這種說法對不對呢？當然不對！怎樣知道它不對呢？因爲受決定不緣“俱生觸”！設若照你的說法“因爲從觸生就要受觸”，那世間上一切法都是果從因生，都要去受因啰？也都叫做自性受嗎？還有，既然是受因，那就應當叫做因受，爲甚麼又要叫做自性受呢？設若你又說：“好像“王食國邑”一樣，因爲王是由國邑而生，所以又食國邑的物；因此，受是由觸而生，所以又領納受的自體，這樣就叫做自性受。”那更是不對！甚麼原因呢？那有自己受自己的道理？你想，世間有沒有手指自己觸手指，刀自己割刀？因此，凡是受只可以(P225)受他，那裏能受自己呢？若說自受，此不但違背了你前面自己所說的受觸，並且自己也不能證明自己啊。
設若你又說，不舍自性所以叫做自性受，那宇宙萬有一切法豈不都可以叫做自性受嗎？因爲一切法都是不舍自性啊！所以他前面說甚麼自性受，那完全是騙小孩的話。同時也應該知道，觸是觸對，作意唯警覺，想唯取像，思唯造作；那末，受唯領納，那裏是其余心所的共相呢？因爲受順境就不受違境，受違境就不受中庸的境，所以受只有受境界，是不共其余心所的。
【想，謂于境取像爲性；施設種種名言爲業。謂要安立，境分齊相，方能隨起，種種名言。】
想的體性，就是對于見過了的境界之後，去取它的影像。想的業用，就是安排施設種種的名字的言句。因爲要安立境界的分齊，所以才能夠生起種種的名言。(P226)
【思，謂令心造作爲性；于善品等，役心爲業。謂能取境，正因等相；驅役自心，令造善等。此五既是遍行所攝，故與藏識，決定相應。其遍行相，後當廣釋。此觸等五，與異熟識，行相雖異，而時依同，所緣事等，故名相應。】
思的體性，就是令心去造作；思的業用，就是對于善事或惡事役心去做，能夠取正因或邪因的相狀。若是聽了正法，當然會去作善；假定聽了邪教，那就難免去作惡了。
上面這觸、作意、受、想、思五種，是屬于遍行所攝。因爲這五個心所，決定同第八阿賴耶識是相應的。遍行的意義，到後面會詳細的解釋。這觸等五個心所，同第八識行相雖然是不同，然而心所和心王，是同時，同所依的根，同所緣的境，同做一件事，二同二等，所以叫做相應。
【此識行相，極不明了，不能分別，違順境相。微細一類，相續而轉，是故唯與舍受相應。又此相應受，唯是異熟，隨先(P227)引業轉，不待現緣，任善惡勢力轉故。唯是舍受，苦樂二受，是異熟生，非真異熟，待現緣故，非此相應。】
這個第八阿賴耶識的行相，它是最不清楚，因爲它不能夠分別或者順境或者違境。它的行相根微細，不分違順一類的中庸境，在那前滅後生相續的起伏，所以唯有同舍受相應。
又和第八識的相應受，也是非善非惡的無記性。它是隨從過去所造的引業，而受現成的果報，並不要等待現在甚麼東西的助緣，任從過去善惡業的勢力而轉移，所以完全是舍受。至于苦受或樂受，那是前六識異熟生的責任。因爲前六識從第八異熟識所生，所以前六識不是真正受果報的異熟識。如果要等待現在衣服、飲食、臥具、湯藥這種種的助緣，那就不同這舍受相應了。
【又由此識，常無轉變，有情恒執…
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