..續本文上一頁精簡扼要”、“易于背誦”的原理去否定“除雜阿含經”以外的經典，均是後起的，誤認爲雖然《其他叁阿含》皆有與《雜阿含》共通的經文，但是《雜阿含》中沒有的以外經文，卻是後起的成分大，這亦是在“自由心證”範圍。就拿前述“四心”及六度的經文來看正是《四阿含》相通的，但是《中阿含》“講四心”的經文及解脫次第的經文最長、最多，不能因爲那麼長的經文“不易于記憶、背誦”就斷定不是佛說!
而且本來在佛涅槃後的一百年間的教團尚未分裂前，“四部阿含經”的大部分內容早已存在，這是古時的認定，但是一分學者，依凡夫能記憶、背誦的能力對現存《四阿含》重新考察，便重新“定義”《四阿含》的“起源處”與“分裂部派佛教”有關。將佛所說的“原始法義”，局限于《雜阿含》中。其最重要的理由之一，就是在人間的佛陀與凡夫一樣有生、老、病、死，焉能于一世之中宣說《四部阿含經》及“諸大乘經典”如此龐大的文句呢!
中國的四書在“孔子、孟子”等辭世後的口口相傳中，也只不過僅有“數本書籍”流傳後世而已。“佛經過于龐大的數量”，是令一分學者用“凡夫口口相傳、記錄”的觀點來看無法接受的。因而近代學者對“大、小經典”的“起源處”做一連串的“曆史考據”，對“大、小乘佛經”重新定位。
而近代學者，大多依據中國早期翻譯出的經典來推定大乘經典的初、中、後期所成立的經典。而這番思潮，在十數年間已經影響了許多出家、在家的莘莘學子。我們應該深思：爲何佛弟子與佛弟子之間同樣研讀《阿含經》及“大乘經典”，卻對《四阿含》及“大乘經典”中的“經證”有不同的理解？原因就出在“動機不同”！若是用“學術研究”的觀點來看《阿含》，便會有將“阿含經義”分割的現象，如果用“修證佛法”的觀點來看《阿含》，便會認定《阿含》中早有“五乘佛法”的“經證”。而若依“五乘法義”來理解《阿含》，則對“佛身”的認識及認定會有完全不同的看法。如後世佛弟子因“讀經”的動機不同，而對《阿含經》所記載的佛身是有漏或是無漏的問題，會有不同的體解(後續自明)。如佛滅度後，“部派佛教之間”對“佛身”的理解就有不同見地，如“上座部”主張“現實人間的佛身觀”，佛是老比丘，佛的生身是有漏的。“大衆部”主張佛身是超越常情的，佛的生身是出世的，是無漏的，而形成“長遠的成佛之道”是否成立的問題。現在我們針對這個大問題來詳加論述。
(五)人間的佛陀無異凡夫生死之身嗎？
1.曆史上所謂人間的佛陀
(1)佛自言“我是衰老的色身”
就因爲佛弟子之間對佛身的看法、理解各有不同，而導致後世一分佛學者會將佛陀定位爲“有漏生身”，因爲佛身是“有漏生身”，所以將佛身視爲與“凡夫無異”，而以“凡夫的記憶來看佛及阿羅漢的“憶法、持法、背法、誦法”的內容與“世間哲學”(如“四書”的編輯無異)”，難免有可議之處！
原因是《阿含經》上記載人間出世的佛陀仍然與凡夫衆生一樣呈現出“生、老、病、死”的“現實狀況”，與“凡夫何異”!
故將佛陀定位于“世間哲學家”，佛學的興起無異于“某一大哲學系統”的興起。甚至有佛學者在電視上直言：佛是臨終前吃了有毒的食物、拉肚子死去的，無異于“生病而死的老頭子。”故而將“佛陀”定位爲“現實人間的佛陀”，認爲後來所說“理想的佛陀，佛力無限”等觀點是後起的，並且認爲“理想的佛陀”有將佛陀神力“無所不能”“神格化”的誤導。
以此觀點而視“佛經的結集”當然與“世俗書籍”無異。這是在虔誠的佛弟子心中認定佛是如“大乘經典”所說“圓滿、光明的佛身”而言，當然是不能接受的。然而《阿含經》中記述佛在說法前常有背痛的情形，或當“被樹葉的刺”所刺入時，極爲痛苦的情形，或者自言“我是衰老的色身”，這是事實。
甲、佛背痛的經文
如《雜阿含》卷四十叁(一一七五)說：“爾時世尊知釋氏去已，告大目犍連，汝當爲諸比丘說法，我患背疾當自休息，時大目犍連默然承受。”(卷二十七“七二七”、卷四十叁“一一七六”亦同，《中阿含》卷十九“七九”、卷二十二“八八”亦有今佛腰痛(背痛)欲小息的經文。)
卷四十四(一一八○)又說：“爾時世尊背痛，告尊者優婆摩，汝舉衣缽已往至天作婆羅門舍……，世尊經過尊者所化暖水塗其身體，暖水洗身，酥蜜作飲，世尊背疾即得安穩。”
又《長阿含》卷八(八)、卷九(一○)比丘說：“世尊于夜多說法已，告舍利弗言：今者四方諸比丘集，皆共精勤，捐除睡眠，吾患背痛，欲暫止息，汝今可爲諸比丘說法……，爾時世尊即四褺僧伽梨，偃右脅如師子累足而臥。”
乙、佛足被刺的經文
又如別譯《雜阿含經》卷十四(二八七)說：“如是我聞，一時佛在王舍城毗婆山側七葉窟中，時佛爲佉陀羅刺腳極爲苦痛，如來默受，雖複苦痛無所請求。爾時有八天子，顔容端正，來詣佛所，中有一天言：沙門瞿昙實是丈夫人中師子，雖受苦痛不舍念覺，心無惱異……，第八天複作是言：沙門瞿昙猶如分陀利(花)，“雖受苦痛”，但觀彼禅寂，極爲善定，終不矜高，亦不卑下，止故解脫，解脫故止。”
《雜阿含》卷四十八(一二八九)亦說：“爾時世尊金槍刺足，未經幾時，起身苦痛，能得舍心，正智正念，堪忍自安，無退減想。”而爲八位天神(天子)之所贊歎。
由此可知，佛足被刺時，雖然“足部”極爲苦痛，但是當時有天人觀見“佛足被刺的當下，在佛的顔容上仍然呈現“禅寂相、善定相””，足以證明“佛足雖痛”，而“心無惱異，不失正覺心”，而令天人有所啓示，自思：唯有止觀俱修的解脫者才能在“色身遭遇外力重擊時，心念不受其影響，仍然保持“不矜高、不卑下、祥和、端莊、安穩的禅寂相、善定相。””
丙、佛背脊患風痛的經文乃是有因有緣不同于凡夫病痛情形
(甲)佛患風痛弟子入城求湯
《增一阿含經》卷二十七(七)說；“聞如是，一時佛在羅閱城迦蘭竹園所，與大比丘衆五百人俱，爾時世尊告優頭槃，汝今入羅閱城，求少溫湯，所以然者，如我今日發患風痛，優頭槃白佛言：如是世尊，是時優頭槃受佛教已，到時著衣持缽入羅閱城求湯，爾時尊者優頭槃便作是念，世尊有何因緣使我求湯？如來諸結已盡，諸善普會(佛諸結已盡，爲何患病)？然如來複作是語：我今患風，又複世尊不授姓名，當至誰家？
(乙)尊者度造下地獄重罪的長者行布施
是時尊者優頭槃以天眼觀羅閱城男子之類必應度者，是時見羅閱城中有長者名毗舍羅先，不種善根，無戒無信邪見，于佛法衆與邊見共相應，彼便有此見無施無與無有受者，亦複無有善惡果報，無今世後世無父無母，世無沙門婆羅門等成就者，于今世後世自身作證，而自遊化壽命極短，余五日之後當取命終，又事五道大神。是時優頭槃便作是念：如來必欲度此長者，所以然者？此長者命終之後，當生啼哭地獄中。
(丙)五道大神助尊者度化長者
是時優頭槃便笑，五道大神遙見笑，即隱其形而作人像，來至優頭槃所而給使令，是時尊者優頭槃將此使人往至長者門外，住默然不語，是時長者遙見，有道人在門外立，即時便說此偈：
汝今默然住，剃頭著袈裟；
爲欲求何等，因由何故來？
爾時優頭槃複以此偈報曰：
如來無著尊，今日患風發；
設有溫湯者，如來欲洗浴。
是時長者默然不報，是時五道大神告毗舍羅先曰：長者可以湯相惠，必當獲福無量，當得甘露之報。是時長者報曰：我自有五道大神，用此沙門爲能加益何等事？
是時五道大神便說此偈：
如來當生時，天帝來下侍；
更誰出是者，能與共俦匹；
用五道神爲，不能有所濟；
甯供養釋師，便獲大果報。
爾時五道大神複重語長者曰：汝好自守護身口意行，汝不知五道大神之威力呼？是時五道大神即化作大鬼神形，右手執劍語長者曰：今我身者是五道大神，速與此沙門湯勿足稽留。
是時長者便作是念：甚奇甚特，五道大神乃供養此沙門，即以香湯授與道人，複以石蜜授與沙門。是時五道大神自執此香湯，共優頭槃至世尊所，以此香湯奉上如來。爾時世尊以此香湯沐浴身體，風尋時差更不增劇。
(丁)長者因臨終供養佛死後生四天王天
是時長者後五日便取命終，生四天王中。是時尊者優頭槃聞長者命終，即往至世尊所，頭面禮足在一面坐。是時優頭槃白如來言：此長者命終爲生何處？
世尊告曰：此長者于彼命終生四天王中。
優頭槃白佛言：此長者于彼命終當生何處？世尊告曰：于彼命終當生四天王中叁十叁天，乃至生他化自在天，于彼命終複來生四天王中，此長者身六十劫中不墮惡趣，最後得作人身，剃除須發，著叁法衣，出家學道，成辟支佛，所以然者？湯施之德其福乃爾。是故優頭槃，恒念浴衆僧聞說道教，如是優頭槃當作是學，爾時尊者優頭槃聞佛所說，歡喜奉行。”
這段經文，記載佛因接受長者所施香湯，浴沐身體、病愈的情形。經文中尊者優婆頭自知，佛因“有因有緣”：因病因緣，將要度化有緣重罪衆生“臨終”因供養佛陀因緣，超脫地獄罪報，上升天上修行的時機到了，不同于凡夫“受病痛折磨的情形。”
丁、佛受毒食的經文
又《增一阿含經》卷四十一(七)記述長者屍利掘與外道梵志及尼乾子在家、出家弟子以及六師共同用毒食、火坑、謀害佛陀的情形。然佛雖受雜毒之食，並無大礙。並于受食之前，先告諸比丘，汝今莫先食，要須如來食已，然受乃食。經文上並沒有說明佛受雜毒之食後有痛苦、不適的現象。
戊、舍利弗病苦的經文
不僅佛在生時有病苦情形，就是證俱解脫阿羅漢的舍利弗尊者在涅槃前也是呈現病…
《略談大乘佛法是不是佛說 上集》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…