..續本文上一頁，複爲轉隨轉發淨不淨一切法業，複能取愛非愛果，複能引余識身，又能爲因發起等流識身，又諸意識望余識身，有勝作業。”蕭平實師徒顯然忽視了意識善達法相、有勝作業的不共特點，才故作清高地盲目排斥。他們言論中比比皆是的錯謬，特別是基本法相常識的顛倒、混亂，應當與此不無關系吧！
對于普通學人而言，意識分別在實際修持過程中的作用，也十分重要。切除大腦爭當白癡，坐等無分別智慧翩然現前，顯然是不現實的。《成唯識論》對加行道的描述，清楚反映出意識分別心的積極活動：“依明得定發下尋思”、“依明增定發上尋思”、“尋思位極故複名頂”、“世第一法雙印空相，皆帶相故未能證實，故說菩薩此四位中猶于現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除，帶相觀心有所得故。……于俱生者及二隨眠有漏觀心有所得故，有分別故，未全伏除全未能滅。”
複次，《瑜伽師地論》(卷98)雲：“若內若外一切力中，爲欲生起八支聖道有二種力，于所余力最爲殊勝。雲何爲二？一者于外力中善知識力最爲殊勝，二者于內力中正思惟力最爲殊勝。當知此中離諸障礙，先修福業，于衣食等無匮乏等，名余外力。除正思惟相應想外余斷支分，名余內力。”《大乘莊嚴經論
述求品》講到四十四種作意(無著釋)：“所謂作意滿足諸波羅蜜，此作意有四十四種，初謂知因作意，乃至最後謂知我勝作意。”頌詞最後總結道：“以此諸作意，修習于諸度，菩薩一切時，善根得圓滿。”故此，若按蕭氏邪說推論，即便唯識宗也逃不過落于意識、未離能所之罪名。
不加簡別地一概否定如理作意的意義，必然導致對世俗名言的反動、對整個道次第的混淆、對內道無量具義法門的誹謗，以及對凡夫行人一切聞思修功德的抹殺。雖然不能把意識心直接和實相真心劃上等號，但並不意味著在相對層面也不承認意識善達法相、明辨是非的暫時功用。就拿“放舍十八界”來說吧，如果一開始沒有借助意識對十八界的法相善加分析，對彼之虛妄性及實相之勝妙性産生深刻理解，又如何能做出正確的抉擇呢？如理作意的世間智，最大限度地隨順了法界本性，故爲引生無分別聖智的善妙助緣。對絕大多數普通學人來說，這是修行的必經之路。即使證得聖果的地上菩薩，在後得位修行中，也未完全脫離意識行境，而需要依靠入定的無分別智和出定後得位中如幻分別之世間智輪番起用，以了知萬法進修佛道。彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》中講道：“不真及似真，真及似不真，如是四種智，能知一切境。”無著釋曰：“不真謂不真分別智，由不隨順出世智、分別故。似真謂非真非不真分別智，從初極通達分由隨順出世智故。真謂出世無分別智，證真如故。似不真謂非分別非不分別智，即出世後得世智故。如是四種智能知一切境者，由此四智具足知一切境界。”
所以說，意識在修道過程中的正面作用是相當廣泛的，不容忽視。例如，煩惱粗重的初入道者，應當著重熏修五停心觀等能治品，與貪嗔等粗大煩惱相抗爭。當此等煩惱通過如理作意得到有效淨治後，則需進一步遠離對能治觀法的耽執，乃至對真如和智法相的細微執著也須漸次遣除，方可獲得究竟解脫。整個過程中，意識的如理分別作用雖然逐漸遞減，然其暫時而必要的積極意義，卻無法抹殺。彌勒菩薩《辨法法性論》講到此理：“第二能悟入，離相亦四種：謂由離所治，能治及真如，並能證智相。此四如次第，即所永遠離，粗、中與微細，及常隨逐相。”世親釋曰：“其中離所治品相即離貪心等相；離能治品相即離不淨觀等相；離真如相即遠離“此是真如”的作意執著相；離智法相即遠離由諸地修行所證之得相。……其中，所治品相是惡取處之因且易了知故，爲粗相；能治品相是彼之能對治故，爲中相；真如相爲細相，因爲是此外一切法的能對治故；以智法相是修道之果故，當知其爲長時隨逐。”
是故，對于相狀執著和意識分別，應當一分爲二地看待，在暫時階位中，隨順法性的分別作意的特殊價值不容抹殺。遠離不究竟的意識分別，是需要一個過程的。如能深入體解彌勒菩薩和世親菩薩的教言，就不會盲目認爲意識一無是處，也不會簡單地將衆多暫時的有相修法扣上“外道”、“意識”的帽子妄加批判。
慧思大師在《大乘止觀法門》中開示道：“問曰：雲何以意識依止淨心修觀行？答曰：以意識知名義故，聞說真心之體雖複寂靜，而以熏習因緣故性依熏起顯現世間出世間法，以聞此說故，雖由止行知一切法畢竟無相，而複即知性依熏起顯現諸法不無虛相。但諸凡惑無明覆意識，故不知諸法唯是心作，似有非有虛相無實，以不知故流轉生死，受種種苦。是故我當教彼知法如實，以是因緣即起慈悲，乃至具行四攝六度等行，如是觀時意識亦念念熏心，令成六度四攝慈悲等種子。複不令心識爲止所沒，即是用義漸顯現也。以久久熏故，真心作用之性究竟圓興，法界德備叁身攝化普門示現，以是因緣以意識依止淨心修觀行也。”這段教言說明，在實相正見攝持下，善加利用意識進行觀修，完全可以産生質的飛躍現前法性真如。
需要提醒一下蕭平實師徒，你們對意識所持的極端鄙夷態度，以及對“神我第八識”的激賞，實際都是借助意識的分別作用(而且還是最卑劣的邪分別)才得以生起和表達的。所以，如果一定要故作清高地絕對否定意識的暫時力用的話，則無異于自己推翻了自己的一切言論、書籍！
真不知道，是不是“終結者”們嫌意識檔次太低，與自己的“僞貴族”身份不符，故而傲然改用“阿賴耶識”進行分辨、思擇，才導致了這種尴尬的局面？
蕭張師徒說：
“西藏密宗法義，因爲認取“能起觀的意識心”與觀行後“所形成的相”，具“能所分別”相，落于十八界內，是屬于第六意識所行境界。佛說：要放舍十八界後才能夠找到真心，故知，密教法義從古至今，根本上就已經“見始非分”、一開始就錯解了佛法。”(《真假邪說》P41)
“一念不生的境界或是觀想所成的境界，具有能觀的所知與所觀一念不生的境界，雙具能、所兩方面，是屬于修前沒有、修後而得的境界，當然那是有生之法上，是落在能所上，屬于妄心所行的境界，不是真心所行境界，乃是佛門內所指說的妄心分別境界。密教學人不知，複加上沒有遇到善知識的教導，以致錯認了一千年。”(P67)
“密教諸多祖師就是因爲不知道意識是具有生滅現象的有爲法，因此才會錯誤地認爲意識爲法界實相心，因此而否定第八識如來藏的存在，或者妄想認爲必定無有第八識阿賴耶識如來藏，或者將明點、阿字誤認爲是阿賴耶識，或者如蓮花生一般的將意識心誤認爲如來藏；卻不知道不管是明點或是阿字，或是蓮花生所誤認的一念不生時的覺知心，其實都是意識觀想的結果，或是意識所住的境界，還是落在意識境界相上，都不是真正離開意識“觀想境界”，都未離開意識“能所分別境界”，都不是真正恒離能所的實相心第八識。”(P171～172)
在法界本性中，是否存在戲論分別念呢？當然沒有。既如此，通過離戲實相正見而悟入的一念不生境界，怎麼會是有生滅、有能所的“妄心所行的境界”呢？如果寂滅一切分別戲論而還歸心性本面的一念不生是虛妄法的話，那麼，真如出纏之後的法身本面，豈不同樣亦應算是“修前沒有、修後而得的境界”，成了“有生之法”、“意識所住的境界”？
能修心和所修境，在真實悟入離戲實相本面之際，早已無二無別，僅僅在世俗名言中，爲了宣說的方便，才勉強予以分別安立。如果世俗假名可以完全代替勝義境界的話，那麼一切地道功德和無漏聖境豈不都需算作“能所”、“意識”了？甚至貴爲佛陀亦不能例外，因爲我們常說佛陀(能證)證得了究竟實相(所證)，佛陀自己也說過“我于彼時”、“我眠我坐”等。
究實而論，正是般若離戲大空性取消了勝義中的實有自性和能所分別，而這一點，卻恰恰是蕭平實師徒死活不肯正視之處。既然在根本點上早已迷失，就難怪他們的言論會如此荒誕怪異、破綻百出了。試問，“欲證第八識法身者，當于意識現前時證之”、“以意識證得本無分別之第八識如來藏，而後意識依此修證”、“是故證得無分別智時，無妨意識自己仍有分別，而現觀第八識真心之無分別性……意佛地亦必定有第六識而具有分別性故，佛非“不能分別之白癡”故”……，難道竟非“落在意識境界相上”，竟非“有生之法”、“具“能所分別”相，落于十八界內”，竟非“根本上就已經“見始非分”、一開始就錯解了佛法”嗎？
妄言佛地具有自相的意識分別念，和暫時承許意識的作用、究竟許其無余斷除圓滿轉依，這兩種說法，到底孰是孰非、孰正孰邪，是顯而易見的事。
藏傳佛教有許多教言講到了意識的虛妄性和終須斷除。如《應成續》雲：“自性大淨邊，諸法住本地，境識性(法性)雙運，證本解直定，密意離思維，有相淨本地，解脫空、實邊，無分別動念，滅心離意識。”《大圓滿基道果無別發願文》雲：“戲論本淨之故離有邊，覺相自成之故離無邊，雖說二者分別取式許，願見無別離說平等義。于此猶如以指標示月，初時雖以言思爲诠示，自然法性超離言思境，願見自己本住自性義。”“未入戲論樊籠覺性相，遠離分別現量見彼性，伺意猶將虛空打疙瘩，願能通達自住真實義。”《大圓滿心性休息大車疏》第叁品中雲：“對于實相無有分別的佛地，雖然通過了知外境而分別衡量現境，卻不能稱爲心、意、識，因爲無有能取了知所取而執著二現之故。《贊心金剛經》中雲：“衆生心意識，習二取假立，無念智無彼，見性意勝智。”《寶積經》中說：“既遠離心、意、識又不舍等持，此乃善逝不可思議智慧之密。””可見在承許實相本性超離自相的二取心識這一點上，顯密教法無有任何分歧。
暫時未離意識的有相觀修，實際恰恰是爲了積累福慧資糧、寂滅分別妄念服務的。手段和目的，方便和方便生，存在著有機統一的關系。不懂此理，就難免鬧出笑話。例如有兩位同學，甲言：“昨天我們費了很大的勁，把校園打掃得一幹二淨。”乙聽後一蹦叁丈高：“你真笨！幹淨的校園何須費力打掃呢？你實在太不講道理了，“根本上就已經見始非分”，“以致錯認了一千年”！”面對這樣的情緒化反應，甲同學只好溫言開解道：“雖然打掃過後的校園清淨無染、惬意宜人，但在打掃過程中卻需要付出辛勞啊！正是打掃的勞累才換來了舒適的享受，因此並無矛盾之處。我既沒說打掃的當下就已清淨無垢，也沒說打掃過後還需永遠保持勞作和疲累，你如此氣憤又是爲了哪般呢？”同樣的道理，顯密教法雖皆宣說了暫時不離意識的觀修方便，卻並未執其爲究竟目標，這又有何不可呢？
不懂暫時和究竟，不懂過程和目的，不懂能修和所修、現相和實相、世俗和勝義……，正是對佛法真義的愚昧無知，賜給了蕭平實師徒非凡的謗法勇氣和丟醜熱情。
能所雙亡的法界本性當然衆所向往，但能否離開有力的觀修方便而無因現前呢？不能。否則，佛陀就用不著廣宣無量觀修法門以利群生了。淨土宗的十六觀，法相宗的唯心識觀，華嚴宗的法界觀，天臺宗的一心叁觀，還有五停心觀、四念處等，哪一個不需要以如理作意作爲趨入和增上的方便呢？密宗的衆多觀法，更是具有不共殊勝的見解、竅訣，可以幫助行人迅速集資忏障，從有相趨入無相、從有戲論悟入無戲論妙境。所以說，問題的關鍵，並不在于大乘顯密觀修法暫時有沒有離開意識，而在于她們對意識有著怎樣的認識和定位，是否以現空雙運、性相圓融的正見攝持！只要依循大乘了義正見和無垢道次第，那麼應當說，如理作意的觀修法門是十分必要而有益的。
《大寶積經》對如理觀修的結果作了生動描述：“佛告迦葉：譬如二木相鑽風吹出火，火既生已燒彼二木。迦葉，如實正觀亦複如是，于正見道生彼慧根，慧根既生燒彼正觀。我今于此而說頌曰：譬如鑽二木，風吹生彼火，火生刹那間，而複燒二木。正觀亦如是，能生于慧根，生彼一刹那，還複燒正觀。”凡夫階段，能觀之智與所觀之境雖皆是生滅法，但二者的相互配合、作用，卻成了寂滅如幻能所而現前無生滅聖智的重要方便。
世親菩薩《佛性論》卷四中雲：“邪正二邊者，正者通達位中真實觀行分別爲正，未通達前分別爲邪。爲離此二邊故，以兩木生火爲譬，如經中說：迦葉，譬如二木相揩即能生火，火生之時還自燒木。如是正相真實觀行與邪相治，生聖智根，智根若成還除邪正二分別。故譬如火生還燒兩木，兩木若盡火亦無依，邪正不二故言中道。”可見分別有正邪之分，若能善巧利用正分別對治邪分別，則可最終現前正邪俱泯之中道實相。(蕭平實說：“複次，分別性不須誅除；佛所說之舍棄分別者，乃謂不如理作意之分別性，謂邪分別也，非如密宗所說之誅殺一切分別性也。”在高聲指責別人落于意識、分別、能所的同時，蕭平實自己卻竭力袒護替“神我第八識”捧場喝彩的意識、分別和能所。這種自相矛盾的行爲，極大地降低了其言論的嚴肅性。)
《第七章 修證之道 第叁節 菩提心和觀想法(1)》全文閱讀結束。