..續本文上一頁者何？一切諸法是解脫相。” 永明延壽也說：“內證自心第一義理，住自覺地，入聖智門，以此相應，名宗通相。此是行時，非是解時。因解成行，行成解絕，則言說道斷，心行處滅。” 延壽闡釋“理入”與“行入”之間的關系時，更說：“以理導行，以行圓理。又菩提者，以行入無行。以行者，緣一切善法。無行者，不得一切善法。豈可滯理虧行，執行違理？” 可見，解與行，理入與行入是相輔並行的，不可固執一端，況且沒有起碼的抽象思辨能力，又怎能認知理性思辨的佛法大海？有關“學”與“修”的矛盾問題，第四部分還當討論，此不具述。

　　 (2)教育方法問題：“研究”與“信仰”的矛盾

　　 如何看待目前佛教教育中普遍運用的學術研究這一方法，一直是教內外爭論的焦點之一。在一般的人看來，研究佛教或者佛學，不僅不是學佛人之本分，甚至是背離佛教信仰的做法。淨因法師指出：

　　 當今不少學者在研究佛法時確有不能解行相應之通病，正如太虛大師所指出的那樣，“吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦。”佛教教育並不是要培養那種言端筆下談玄說妙、口若懸河的知解佛教徒，禅宗把這種類型研究佛教的人士稱之爲口頭禅、文字禅。然而我們也不能因噎廢食，因此全盤否定佛學研究之價值。我們必須清楚地意識到佛學研究與學佛之間確有其互動關系。

　　 他認爲，首先，佛學研究是學佛不可分割的有機組成部分。佛陀把學佛歸納爲聞思修叁個步驟，佛學研究應爲前兩個步驟——聞與思，這是每個學佛人的必由之路，不可缺少。換言之，學佛以聞思爲開端，通過對佛教教義的深入研究，明了佛法之精要所在，然後通過實踐(修行)去印證研究的成果，最後真正體悟佛法之要旨。這種傳統研究佛法的方法多爲教內學者所采用，最具代表性的如太虛大師的“解行相應”和印順導師“以佛法研究佛法”。通過各種研究方法，准確把握佛陀之本懷，博通經律論叁藏，得圓滿精密之勝解，依此勝解抉擇各時域、各宗派佛法之流衍，重建契理契機的中國佛學，使佛學研究爲弘揚佛法于世界人類服務。

　　 其次，佛學研究是進入佛門的方便之一。因衆生的根機不同，決定了學佛的切入點千差萬別。總的說來，引導衆生進入佛門的方便有二，其一由信而入，然後便是解、行和證；另一類衆生則由學習理解(聞、思)佛法而起信修證。由信入佛法大海直截了當，固然是好，但易迷、易退。換句話說，由信而入，入門容易持久難；由理而入，入門難，而一旦進入，迷與退的可能性相對減少，較能持久。更重要的是，即使由信而入佛法大海的修行人，緊接著還是要經曆解、行和證叁個步驟。因此佛陀特強調解理，而非盲信。片面強調悟而不學，弊端百出。無論是采用聞思修還是信解行證的步驟修學佛法，學習研究佛法是學佛人必不可少的步驟。(《從對傳統辦學指導思想之反思談佛教教育的未來》)

　　 長期以來，從事佛教研究的學者是否有修的問題，也是一個熱點話題。一般人認爲，佛教本來是關于人生的學說、解脫的學說，屬于“心性”的範疇，需要修習者去認真的體悟，在實踐中將境界提升。但是自從佛教被西方學者納入學術研究範圍後，成爲了一種純學術的東西，變得與物理學、文學一樣，成爲一種專門供人研究的學問，和做人已經沒有關系了，佛學研究注重只在“理”字上。佛教的學術化使佛教偏離了正常的軌道。學術研究人員輕視信仰，“把佛教當成純哲學、純知識來研究，強調所謂研究的客觀公正性，沒有處理好學佛與佛學研究之間的互動關系。” 淨因法師也認爲：“問題關鍵主要看初發心，這是教界與學界佛學研究的分水嶺。學術界偏重于知識、理論、思想體系的研究，把研究重點放在佛教名相、曆史、考據等方面，把佛學研究本身看成是終極目標。這種研究佛法的目的與古德有本質的區別。古德從未把佛學研究作爲終極目標，而是看作一種方便與手段，使之爲修證實踐服務。換言之，古德們不僅從理論上研究佛法，而且更強調從實踐上體證佛法。正因爲如此，很多學界的學者研究佛學的通病是能說不能行，對宗教經驗更是無能爲力。”(《從對傳統辦學指導思想之反思談佛教教育的未來》)

　　 對此，學術界則有不同的看法。黃夏年先生認爲：

　　 佛教雖然是宗教，但是沒有信仰的人來研究它並不是不可以，因爲學者是將它作爲一門學問來看待的，他們研究的目的，就是想用曆史來說明宗教，而不是用宗教來說明曆史。佛教是人類文化與文明進程中的一個重要的組成部分，它的曆史發展道路，是人類曆史上的重要一步，此已成爲大家的共識。既然佛教在人類曆史有如此重要的地位，那麼對它的研究必是不可缺少的，也是必要的，更是全面的。所謂的“客觀公正”，是要以一定的曆史事實來說話，這些曆史事實，有的是依靠經典文字的材料，有的是依靠考古發現，有的是靠田野調查而獲得的，並且在這些豐富的材料基礎上，最後才能得出一個比較合理的結論來。

　　 任何事物都有自己的運行法則，佛教的研究也有自己的特點。按照現在的學術研究的特點，學術研究要有一定的學術標准，要有一定通行的研究方法作基礎，要有一定的判別標准，這些都是學術規範，是沒法改變的。研究佛教的目的，不僅在于揭示它的有效性和有用性，關鍵是對它進行一個全面的曆史梳理，找出它的貢獻與得失，其結果是既總結了古代的優秀文化遺産，又爲今天和未來的佛教發展提供了曆史的借鑒，以史爲鏡，照鑒未來，這才是佛教研究的根本任務！特別是從佛教思想的層面來分析，看看佛教裏面有哪些是合理的部分，並且仍然適用于今天的社會，哪些是所失的部分，不予再用，找出對治今天人們普遍出現的信仰迷失，人心浮燥的通病，這是曆史賦于學者研究佛教的使命。當然也是直探佛陀的心源的一種方式。不過對這一點，當今學者做的還很不夠，有待于進一步完善與深入。

　　 學者也許理性認識帶的多一些，與教徒的感性悟解有根本的不同。但學與修是一體的，兩者不能夠截然分開，有學必有修，學與修是辯證的關系，不能說只有打坐、念佛才是修，這種看法實際上與佛的教說相違的。看經書，讀資料是“學”，再針所見到的材料進行整理，是一個“學”的過程。寫文章，作結論，就其所得到的結果，是“修”，兩者有直接的因果關系。其實用事實來說話，也就隱含了“修”的成分，因爲它是受到事實檢驗的結果，“實踐是檢驗真理的唯一標准”，“修”是目的與結果，“學”是方法和手段。如果說，僅僅把學與修定位在知解與修持兩個方面，這種定位未免有些過窄，有違了佛的初衷，也沒有做到使用不二法門的觀照方法。所以，對學者的學與修的關系，我們不能僅僅使用悟解的標准，應該更多地用不二的方法來理解與看待。(《當代中國佛教教育叁題》)

　　 我們認爲，“研究”和“信仰”並沒有天然的對立關系。永明延壽說：“信而不解，增長無明。解而不信，增長邪見故。知信解相兼，得入道疾。” 佛教學術研究的曆史，可以追溯到印度的論師時代，而中國義學的興盛則說明中國佛教學術研究的優良傳統。從曆代僧傳的體例來說，“義解”排在“譯經”之後，“習禅”、“明律”之前，可見學術研究在中國佛教的地位及其受重視的程度。從事佛教研究是否必然導致信仰的淡化？從現實情況來看，恐不盡然。最典型的例子是，越南現在有140余位僧尼在中國、印度、法國、斯裏蘭卡等國家留學，攻讀博士、碩士學位，兩年內將有50名博士畢業，學成後基本沒有返俗的現象，且絕大多數都回國從事佛教工作。 只有正視佛教界對佛教研究人才渴求的現實，消除簡單的非此即彼的思維誤區，以信仰爲前提，以研究爲手段，以實證爲目的，才能培養佛教自己所需要的研究人才。

　　 (3)教育模式問題：“叢林模式”與“學院模式”的矛盾

　　 從佛教曆史來看，佛教的教育模式主要有叁種：譯場講學模式、叢林熏修模式和學院教學模式。而近代以來，學院教學模式影響最大。

　　 濟群法師指出：

　　 在上個世紀廟産興學的風氣下，佛教界引進了社會學院式的辦學方式，到現在整整已有一百年的曆史了。學院式的教育雖然爲佛教也培養了不少人才，但和中國佛教界要求中的理想人才總有相當的距離。純粹走學院式的辦學方式是有問題的，因爲社會學院式的辦學目的和佛教教育的目的是不一樣的。學院的辦學是以傳授知識與生存技能爲主，而佛教教育是完善人格的教育，是改造生命的教育，是解脫煩惱、解脫生死，是成佛做祖的教育。兩者的要求相差甚遠，方法也迥然不同，用這樣的一種教育方式，是不能達成佛教辦學的目的。他認爲，佛教教育還得回到傳統的佛教教育中去。爲此，他提出要繼承佛教的傳統教育模式，在以傳統佛教教育爲根本的基礎上，吸收學院式教育的優點，以此來建構佛教的現代教育。

　　 他認爲，和世間的教育相比，佛教教育有著四點不同：一、佛教自身有著非常完整的教育體系，有著非常優秀的教育思想。二、佛教教育的目的和世間的教育目的完全不同，世間的教育追求的是知識、生存技能的培養，佛教的教育則是轉凡成聖的教育，是斷惑證真的教育，是成佛做祖的教育。叁、佛教教育的目的與世間教育的目的不一樣，相應的，采用的教育方法自然也不能一樣。四、戒律的教育是以相應的律學知識爲基礎，主要是通過如法的生活達到教育的效果。由如法的生活養成高尚的僧格，由如法的生活生定發慧，由如法的生活爲人天樹立德行的典範。(《從戒律看原始僧團的教育製度》)

　　 他認爲，律製生活中的受戒、布薩、安居等律儀規定都是僧團教育方式的核心內容，通過如法的生活，可以達到所期望的教育效果。

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