..續本文上一頁仍然念誦的是王龍舒會集本的四十八願。同樣，王會本確實還是“人習見”！
抛開對蕅益大師的動機的種種猜測不談，只說一個最明顯的事實，蕅益大師重訂《諸經日誦》的時候，不過在蓮池大師的本子的基礎上，“再刪繁蕪，獨存切要，並于律藏，取警策身心有益初學者，略補一二，以公同志。”刪去的不過是蓮池大師本子中一些繁複的內容。這些內容是什麼，因蕅益大師的本子沒有編入《全集》，現已不可考。但從蓮池大師的本子來看，其卷上乃是早晚課誦，卷下則分經類、咒類、雜錄。經類收有《行願品》、《大勢至念佛圓通章》、《觀經上品上生章》、《無量壽經四十八願》、《觀普賢菩薩經普賢觀章》、《金光明經空品》、《梵網經菩薩戒發誓願章》，咒類、雜類內容就比較多且繁複，我想，蕅益大師無論怎麼刪繁就簡，也輪不到刪《無量壽經四十八願》這個根本上去。再加上蓮池大師對王會本的否定的那段話，就寫在《諸經日誦》相應段落後，蕅益大師當然是看過的。此次重訂《諸經日誦》，並未見提出任何維護王會本或者甚至改回王會本的意見，可見並無否定蓮池大師之意。這個觀點是我的臆測嗎？絕對不是。因爲蕅益大師在五譯之中最看重唐譯本(即“寶積善本”)，而唐譯本在四十八願部分，與康譯本無論在數目上還是順序上，完全相同，甚至內容也僅僅只有文字表述的差異。所以，用康譯本取代王會本，最起碼在四十八願部分，蕅益大師是絕無疑議的。那麼，將《後序》理解成支持會集本的證據，而據《刻重訂諸經日誦自序》，是不是可以理解成支持原譯本的證據呢？加之《後序》對王會本的稱贊語不過還是肯定對弘揚淨土有功。而“未睹寶積善本，辄會四譯”的話，輕的可以看作惋惜，重的可以看作是指責。因爲“辄”字不僅有“就”的意思，更有“擅自”、“任意”的意思。如：辄入，即擅入；隨便進去。辄行即擅自行使。辄與，即任意給與。而後面的“舉世流通，千馀載矣”的話，則十分費解。表面上看是贊揚王會本的，但是王會本問世在紹興叁十年(1160)，距蕅益大師生活的1599至1655年，不過才500馀年！這顯然不是指王會本的。那究竟何指？
蓮池大師在《諸經日誦》之“《無量壽經》四十八願”後說的一段話，表明反對會集本的態度極爲明顯，而恰好是××居士始終不肯引用的：
居士之會四譯也，言簡而義周，辭順而理顯，誠哉大有功于淨土矣。
按：這也是對王會本對于淨土宗貢獻的肯定。但蓮池大師接著話鋒一轉：
惜其中頗有未安。如四十八願，漢譯止開二十有四。四十八者，肇始于魏譯，而法賢、流志二師因之。吳譯從漢，亦二十四。然四十八願，今古流通，自應宗祖魏譯，奈何居士敘願，較之魏譯，或前著後，或後著前，次第紊亂。以參叁譯，亦各不協。
按：采用二十四願還是四十八願，當然每個人看法可以不同。蓮池大師前面的話可以不論，但後面說的，“奈何居士敘願，較之魏譯，或前著後，或後著前，次第紊亂。以參叁譯，亦各不協”這一句，就大有深意了。首先，將佛經抄前著後，抄後著前，乃是末法時代的特點，認爲王會本“抄前著後”，可以說是最嚴重的指責。昙無谶譯《大般涅槃經卷第九》之“如來性品第四之六”中說：
善男子。我涅槃後正法未滅余八十年，爾時是經于閻浮提當廣流布。是時當有諸惡比丘，抄略是經，分作多分，能滅正法，色香美味。是諸惡人雖複誦讀如是經典，滅除如來深密要義，安置世間莊嚴文飾、無義之語。抄前著後，抄後著前；前後著中，中著前後。當知如是諸惡比丘，是魔伴侶。……
其次，指明王會本不僅與康譯本不合，而且與任何叁譯都不符合(協)，這是對會集本最根本的否定。所以蓮池大師接著又問道：
夫譯經必據梵本，居士憑何梵本，而別爲次第乎？于理似無妨，于譯法大爲不順。
按：譯經的依據是梵本，不管梵本全與不全、善與不善，起碼有所本。所以，譯師翻譯的時候，老老實實照譯。二十四就是二十四，四十八就是四十八，叁十六就是叁十六，絕對不可以自出心裁！有人曾問，經中有些地方脫略，如十六正士僅有十五位，那不也是增減經法？回答是否定的。因爲增減經法帶有主觀性，那是人爲的。而原本就有脫略則是客觀的。這兩者有本質的區別。既然沒有依據任何梵本，當然不能任意確定大願的次第。用蓮池大師質問王龍舒居士的話來問夏蓮居，所謂“于理”“無妨”中間，有個關鍵的“似”，並不真的無妨。而從翻譯的原則來說，就是根本的不合理(順是合理、合乎事理的意思)！
又魏譯叁輩往生，皆曰發菩提心。居士乃惟中輩有之，下曰不發，上竟無文，全缺差殊，未審何意。
按：關于此點，印祖有詳細分析，此不具述。
用是重錄魏譯，以付剞劂，庶俾後人知有古文在也。居士神遊淨域，身入聖流，殆必成心已忘，虛懷不礙。區區效忠之懇，諒其鑒之矣。
按：此段話的重點在于“庶俾後人知有古文在也”，翻譯成白話，就是“希望(庶)使(俾)後人知道還有古代翻譯的經文在”。這句話，可是說針對性極強。強調有古文在，顯然是認爲會集本的“今文”掩蓋了譯師的“古文”，致使錯誤(如菩提心問題)掩蓋了真理！
後面的話，則表現出的是蓮池大師作爲“佛門周孔”(憨山大師評語)的博大襟懷。理解了這段話，就可以明白在對待會集本的問題上，爲什麼有些祖師說的話，看起來好象不是那麼決絕了。真正讀得懂的話，就應該看出一些話的弦外之音，而不是執于文字表面。結合下面一段討論王龍舒爲什麼可以往生的開示，更可以說明問題。
蓮池大師在《竹窗叁筆》“龍舒往生”條中說：
或問：居士臨終立化，其往生之祥，昭灼如是，而所輯《大阿彌陀經》不免抄前著後，抄後著前，此一失也。又宋景濂謂居士于《金剛經》不用昭明叁十二分，無論矣，亦不依天親、無著所定，而另爲品第，此二失也。似于《觀經》“讀誦大乘”往生正因未協，而立化者何？答：此雖有過，然其平日念佛求生至真至笃，自利利他，功德非細，小疵不足掩其大善。尚有帶業往生者，何疑于龍舒？或其品位不能與上上流，則未可知矣。
按：這段開示很清楚的解釋了爲什麼王龍舒雖然有過，仍能往生的問題。尤其是最後一句，雖然用的是“也許(或)”，清楚表明了蓮池大師的觀點，即：由于會集本的過失，很可能導致會集者往生品位不能是上品上生！這對于今天熱衷于用往生來作爲衡量是不是有過失的標准的人，應當是當頭棒喝。所以，我在《論印光大師評會集本》一文中，對此亦有說明。限于篇幅，也就不再展開。
從上面的分析可以看出，蓮池大師對會集本的明確態度。或者能從更深一個層次啓迪一些同修的思維。我過去一直認爲材料那麼明顯，應該一讀即知，所以沒有作這樣瑣碎的分析。現在看來，我確實高估了一些人的理解能力。××居士糾纏于印祖說的“見會集之難”，認爲肯定了可以會集才有難易之別，甚至用梅大德的會集者所必須具備的“六個條件”來爲這個“難”字作注腳，卻沒有考慮到這個“難”，乃是針對會集者認爲【可以會集的“易”】而言的，更有難免無誤的意思在內，並無肯定會集可行的意思。否者，印祖說的會集本“以啓人妄改佛經之端，及辟佛之流，謂佛經皆後人編造，初非真實從佛國譯來者”、指責會集本“改經斥古”，認爲會集本“理雖有益，事實大錯，不可依從”這些話，又該如何理解？都是在肯定可以會集的基礎上說的嗎？是不是可以因爲一個自以爲是的“難”字的解讀，全部都要另作別解？讀書，必須首尾呼應，方才血脈貫通。抓住幾個字眼大做文章，不去考慮思想的整體性，這是非常要不得的學風。所謂攻其一點，不及其馀，實在武斷之極。
所以印祖接著講的，就是必須“杜(杜絕)妄(不法、非分)”，即不允許再有人會集！退一萬步來說，就算我們理解有錯，××居士等人理解的是正確的，印祖認爲可以會集。那麼，是不是僅僅只取前一句而不取後一句？在論王會本、魏會本的時候就明確提出要“杜後人之妄”，也就是說，關閉了一切後續之門，根本不允許再有任何的會集。那麼，夏蓮居算不算後人？夏蓮居的會集舉動是不是妄爲？這個行爲要不要杜絕？
第叁，對一些建議和提法的思考
至于××居士提出的一些建議，如請顯密大德印證會集本，想法的確不錯，可是操作起來問題不小。
比如，一個根本問題：依據什麼原則？如果統一到佛陀說的“無以爲妄，增減是經法”上，那根本就不要印證了。因爲會集本沒有不增減經法的。如果不統一到佛陀提出的原則上，那印證會集本有什麼意義？
其次，請哪些大德來印證？他們要具備什麼樣的條件？用什麼樣的方式來印證？請注意這個工作的特殊性！比如，請一位禅宗大德來印證淨土宗的著作，其結論大家(尤其是那些視通途教法與淨土特別教法爲兩途者)能否接受？類似這樣的問題舉不勝舉。
××居士提出：
“梅光羲老居士談到六個條件：“一須教眼圓明，照真達俗。二須淹貫群籍，深于文字。叁須于淨宗法門，有久修專功。四須于五本原譯，了然胸次。五須于王彭魏叁家節會之本，洞鑒得失。六須于宋明迄清，南北各藏以及中外刊本，詳審校勘，始可著筆。”當然，以上的前提必須是佛經能夠校會。如果不能校會就無從談起。 末學之所以認爲夏蓮老大經校會本的質量應該由高僧大德印證，原因也在于此。如果能夠校會，那麼，校會必須具備上面六個條件，而如果要指出校會的質量之失，此人見解修爲應該不在會集人之下方可當之。”
這裏的話，頗有問題。首先，肯定能夠會集，並不是具有公信力的說法。因爲這是贊同會集的梅大德們的觀點，並不具有廣泛的代表性，甚至用佛言已經被證僞。
其次，會集本現在的事實是已經問世。在夏大德動筆之前，他是否取得了授權？也就是說，誰來證明他具備了這六個條件？假如沒有取得大家的一致公認，而把一個個人行爲造成的既成事實的東西硬作爲一項標准，本身就是虛設的前提。而再用這個僞標准來強調“如果要指出校會的質量之失，此人見解修爲應該不在會集人之下方可當之”，又如何可以服人？
再次，“如果要指出校會的質量之失，此人見解修爲應該不在會集人之下方可當之”的話表面看來冠冕堂皇，其實經不起推敲。有見解修爲的人固然可以指出會集之失，但如果有人不完全具備六個條件的見解修爲，就沒有可能發現其中問題、就沒有資格指責其中過失嗎？答案當然是否定的。因爲有些問題的研判，並不是什麼莫測高深的事情。即如明明白白刪去了五譯均有的五十叁佛名，需要“十地菩薩”才能判斷是非嗎？假如十地菩薩證明可以刪節，那麼，妙覺的佛爲什麼要說？
據黃大德說，過去夏會本也經不少大德“印證”過，都異口同聲稱爲《無量壽經》古今唯一善本。梅大德更是推崇備至，信誓旦旦保證：“無一義不在原譯之中，無一句溢出本經之外”、“有美皆備，無谛不收”，而今天大家勘驗的結果是，夏會本誤刪的有，臆增的有，搞錯的也有！連現在夏會本的支持者也不大好意思再搬出梅大德的這段話來裝點門面了。這樣的印證，實在有點鬧劇的意味。
如果說梅大德可能沒有真的比較過五譯和夏會本的而作是言，尚情有可原。而黃大德則不然。他早就預言：“若于原譯既未遍讀，會本更未詳參，妄逞瞽說，意存嫉忌，則竟是波旬眷屬，如來所謂可憐憫者。”這話既表明自己對夏會本十足的信心，同時也爲杜反對者之口而蓋棺論定——“波旬眷屬”。原來贊揚的都是大德，反對的都是魔孫！其作《大經解》，不厭其煩地引證原譯來說明各譯精華，盡在夏會本中。可是黃大德偏偏就是不提夏會本把“阿阇世王太子”錯會成“阿阇王子”(非法剝奪人家繼承王位的資格)，將“五百長者子”錯會成“五百大長者”(私意篡改佛陀之授記)，並對夏會本其他一些錯解經文的地方竭力曲解回護。自己“遍讀”、“參詳”的結果，竟然如此，實在令人費解！這樣的印證，已經不是鬧劇，而是近乎黑色幽默！
××居士還指出：“先不談能否會集、夏蓮老會集本質量如何，無論持何種觀點，根本目標是“遍觀五種原譯，廣獲法益”。
從序文中我們看到“廢棄原譯，獨崇會本”這是包括夏蓮老、梅光羲老居士所堅決反對的。原譯的定位是【本】，會本的定位是【導】，根本目標是【遍觀五種原譯，廣獲法益】。”
應該說，××居士的“定位說”很有見地。不過，夏大德、梅大德的“目標”(假如真是這個目標！)早已被人轉向！黃大德在《敬跋叁印大經會集本後》中明確指出：“竊意【當來獨留】著，必爲【此本】無疑，因其備具諸譯之長故。”佛陀之授記此經獨留百歲，並不專指某一本。而作爲夏、梅兩位大德衣缽傳人的黃大德認爲“竊意當來獨留著，必爲【此本】無疑”。都“獨留”了，原譯廢了沒有？這實在是個最簡單的道理：如果沒有夏會本這個“備具諸譯之長”的會集本，那麼留下的一定是原譯本(哪怕有缺陷)！否則佛陀授記，豈不落空！而按黃大德的說法，現在夏會本出，自然原譯必廢！否則如何是“獨留”“此本”？既然原譯必廢，夏大德、梅大德的目標何從實現？可見這一目標，從一開始就是自己給自己設定的僞目標！這樣看來，大家不免又被人幽了一默！
××居士還提出，李炳南居士爲彭際清居士《無量壽經起信論》作序，對其大加褒揚。而××居士特意去核查的結果是，《起信論》所據乃是刪節本！據此，××居士認爲李炳南居士是贊同刪節的。這個問題，也屬于似是而非的範疇。對李炳南居士序的分析，我個人認爲圓禮居士頗能得其深致。這裏只提醒××居士一句，不要忘記彭際清居士的著作是什麼性質！如果造論，不要說刪節，僅取經中一句不及其他也可，蓋其非經！要認定李炳南居士贊同刪節，不妨等找到他爲彭際清居士的刪節本《無量壽經》作的推廣贊歎序後再說不遲！
上面所述的叁點，是我基于××居士的一些意見的個人看法。是不是恰當，大家可以討論。我再一次感謝××居士對于我的啓迪，使我在很多問題上加深了認識，也堅定了自己的信心。
南無十方常住叁寶！
沙門宗舜2002年10月22日于蘇州
《與某某居士談會集本》全文閱讀結束。