..續本文上一頁多少功德。就像一個杯子，只能裝一杯水；一個桶，也只能裝一桶水。如果心量完全打開，就能像虛空那樣，容納日月星辰，容納山河大地。所以說，心無所住才能獲得無量功德。

　　12.“不思善，不思惡”與“諸惡莫作，衆善奉行”並不對立，而是代表兩個層面的修行。佛法修行中，基本貫穿著“諸惡莫作，衆善奉行”的原則。但修行不僅是止惡行善，更要超越對善惡相的執著。因爲修行最終要契入空性，以哲學角度來說，即通達絕對真理。空性又名真如，超越一切善惡，這就必須擺脫二元對待的心。

　　我們眼中的世界，是相對的世界；我們現在的心，是二元對立的心。換言之，每個心念都有相應的對象。比如想起某個人，某件事，都有“能想”和“所想”。而在空性層面是沒有對待的，是“不思善，不思惡”的絕對世界。凡夫活在相對的世界，而聖賢同時活在相對和絕對的世界。體悟絕待的空性時，是超越善惡的。安住于相對時，則要“諸惡莫作，衆善奉行”。對于普通人而言，相對現象與絕待的心似乎會發生沖突。但對聖者而言，心的相對層面和絕待本質是可以並存的。

　　13.作爲中醫來說，需要了解我們的生理結構和脈絡，這種了解並不影響學佛。緣起法確實有規律可循，幹任何一行，都要鑽研它、了解它，在這一前提下，才有能力正確認識乃至應用。

　　至于佛教所說的“無常”，和這些規律並不矛盾。所謂規律，必須具有普遍性和必然性，只要是客觀規律，一定是相通的。區別只是在于，對規律的認識存在程度深淺的不同。另外，佛教對客觀規律的認識，目的是爲了斷惑證真，了脫生死，不同于單純的治療疾病。當然，學佛能幫助我們深化對身心世界的認識，也是有助于學醫的。

　　14.根據唯識觀點，我們有八個識，分別是前五識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)、第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識。修行過程中，首先運用的是第六識，這也說明修行是從分別、造作入手。因此，第六識和第七識在初地、二地已開始轉依。而前五識和第八識則要到成佛階段，在金剛道後才能轉依。簡言之，在修行轉化心念的過程中，心識的轉化是有先後次第的。

　　15.金庸先生的說法，只代表他的一家之言。其實，佛經並不像小說或傳奇那樣，是編出來的，而是由佛陀闡述其親證經驗，再經弟子們記錄而成，並不存在神話的成分。

　　佛教有不同語系、不同法門之分，每個人有緣接觸什麼，又能對什麼生起信心，都取決于他自身的認識。正因如此，佛陀才應機設教，開顯種種法門。金庸先生喜歡原始佛典，感覺那才比較平實，只是代表他的根機，他的需要。作爲他個人來說，當然有自由選擇任何一個適合自己的法門。但是，因此評判其他法門，顯然是不合適的。

　　事實上，大乘經典是以整個法界爲平臺，蘊涵著更高的知見，更廣的視野，更深的修法。在修行上，所要成就的品質和境界也更爲高廣深遠。因爲大乘佛教的修行目標是成佛，不僅要成就大智慧，還要圓滿大慈悲。

　　人對世界的認識，取決于自身的認識能力，難免有諸多局限。所以，我們不要過于主觀地看待自己不了解的領域，更不要輕率地下結論。有時，我們從自己的角度出發，以爲這是對，那是錯。事實上，所有這些只是我們看到的現象，只是我們根據有限經驗所作的判斷。可曾想過，我們看到的究竟對不對？又能看到什麼程度？在證得實相之前，每個人都在帶著有色眼鏡看世界。我們看到的，只是被我們處理過的影像，並非客觀的真實。

　　因此在了解過程中，我們應當本著虛心學習的原則，先去理解我們能夠理解的那部分，而不是妄加評論。在此過程中，善知識的引導也非常關鍵，否則我們很可能師心自用而不自知。

　　16.“見道”的這個“道”的本身，並無分別。但在程度上有深淺不同，所謂“一切聖賢皆以無爲法而有差別(《金剛經》)”。我們不能說，聲聞“見道”，所見是一個東西；菩薩“見道”，所見又是另一個東西。在空性上，這是共同的，“現觀”也好，“見道”也好，所見都是空性。“現觀”是對空性所作的“觀”，這種“觀”屬于無漏智慧，也是契入空性的一種作用。但是，體和用並非兩個東西。雖然說，是在“見道”或“契入空性”，但其中並無“能”、“所”，不是說，這個見了那個，或者說，那個契入了這個。

　　聲聞所證和菩薩所證，因爲彼此積累的資糧不同，所以，見道後成就的功德也有天壤之別。大乘經典時常說到：初地成就多少功德，二地成就多少功德，但阿含典籍並無相關論述。聲聞成就的是解脫身，而菩薩成就的是無上佛果，其中，又包含叁身(法、報、化)四智(大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智)，具有無量無邊的功德。對此，《解深密經》比喻說：聲聞成就的解脫身，就如窮人從牢中獲釋，除了解脫，仍一無所有。而佛陀成就的是法身，則如億萬富翁從牢中獲釋，不僅獲得自由，還有巨額財産可以享用。原因何在？主要取決于不同的修行內容。聲聞是以持戒、修定來開顯無漏智慧，由此完成解脫。而菩薩不僅要解脫惑業，證得空性，更要成就差別智，積累無量福德。因此，所獲成就亦不相同。

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