..續本文上一頁颚僅是吠陀聲之能顯，以彼生吠陀聲之理，與汝生陶瓶之理無差別故。若如是許者，別諸余因皆成無用，以彼陶師即是陶瓶之能顯故。試問：何爲成立吠陀聲常之能立？若謂認識即此，及先有立名等，許爲能立者，則成立吠陀聲常之同喻非有，以諸有事皆刹那滅故。其成立聲常之諸余惡因亦應破除，以諸有事皆刹那滅故。若謂吠陀聲于耳識顯了之次序，是未作語者，則耳識應成常事，以顯了吠陀聲常事故。若許爾者，則耳識應不依士夫矣；若亦許者，別應許余覺亦不依士夫。故行者派立宗——貪覺不依士夫，不應道理。以如是宗，自許貪心爲士夫之德，能違害故。又行者派立宗——苦樂覺不依士夫，不應道理。以如是宗，現量能違害故。又行者派立宗——耳識不依士失，不應道理。以如是宗，世間共許及以比量頓違害故。
戌叁、明已破離字有異次序
異字之次序，已明顯觀察。彼由分別增，何非依士夫？
又離諸字計有異體次序，亦非未作語，明顯觀察已破訖故。又彼文字次序，如何不依士夫？定依士夫，是由分別所增益之次序故。
午二、成立無常 分叁：未一、舉因，二、斷诤，叁、明此亦遮余執。今初：
有即壞系屬，故聲是無常。
聲是無常性，是有事故。又彼壞滅，從有事有時即系屬故。
未二、斷诤 分二：申一、于無待因斷诤，二、于根本因斷诤。初又分二：酉一、斷以余壞因而壞，二、斷無壞因相違。今初：
由火生余義，其壞無實故，薪應猶可見。若彼由此壞，
如何余壞余？甯，薪何不現？彼持故不現，非，彼不障故。
生故壞有壞，如是薪應見。若如殺殺者，罪人不複生，
于彼亦如是。能殺非即殺。若壞非余性，薪應即壞性，
彼無故非因，此外無余相。
若謂其因不成，以由火使薪壞生爲余義。若爾，薪焚燒之後，應仍可見，以薪以前可見，薪壞無實物故。若謂即彼余義之壞，是彼薪之壞者，余義壞如何能成薪之壞？以離薪外是余物故。甯許彼是薪之壞，試問：何故薪焚燒後薪不複現耶？若謂由彼余義壞所攝持故本顯現者，彼薪應非由余義壞攝持映覆而不現，以彼不能障故。彼余義壞亦應有壞，以有生故。若許爾者，應自成已第二刹那即應壞滅。若許爾者，則第二刹那薪應可見，以于爾時不見薪之因已壞滅故。若謂如殺罪人之殺者被殺，共罪人不能複生，如是壞此薪之壞雖滅，然薪亦不能複現。曰：罪人之殺者被殺，罪人不能複生，與薪壞已滅，薪不能複現，並不相同，以罪人之殺者，非即難人被殺分。而薪之壞即薪之滅分故。又彼薪應即壞＊性，以除自壞，非余事故，又火應非薪滅之因，以彼滅是無事故。又火應不能生薪之壞，以薪之壞與薪，若一體、異體，俱不生故。以離此一體異體，亦無余余相故。
酉二、斷無壞因相違 分叁：戌一、斷事與滅同時有，二、斷自相同，叁、由此亦遮余理。今初：
壞雖是無因，常故有事壞，同時俱有者，無事由何常？
于無，則不犯。事不壞過失，不許諸有事，由壞而壞故。
爲知有事壞，不觀待余故，心增益彼異，說彼住無因。
若謂壞雖是無因，然薪事與壞可同時有，以彼壞是常事故。曰：薪之壞滅，由何而是常事？應非常事，是無事故。若謂薪應不壞，無余能壞因故。曰：許無余能壞因者，不犯薪事不壞之過失，以不許薪事由余能壞因而壞，是從自因生于壞故。外曰：若薪從自因生于壞者，與前說壞無因相違，言薪之壞，第六轉余亦不應理。曰：于薪壞位認爲無因，有其意義，是爲了知薪事壞時不待余因故。其薪與壞雖非余物，然可用第六轉聲，由分別心增益似異于薪，雲彼薪之壞，用第六聲故。
戌二、斷自相同
若無從自有，此分別相同。無彼少許過，僅是成爲無。
有則此分別，成與事系故。說言是無者，亦是非有事。
若少有所作，則是觀待余。若事無少作，何爲有所待？
外曰：薪滅彼無，應是從薪自因已成就而有，以從薪自因而生于壞故。若許爾者，則觀察一體異體之分別，于汝亦相同。曰：薪之壞滅，無有少許觀察一體異體之過失，僅是成爲無事故，若計薪之壞滅是有事者，則有觀察一體異體之分別，以凡由因成就者，則與有事一體異體隨一系屬故。若說薪滅是無者，非說滅從因生，亦是說薪滅已即名非事故。又彼火事，豈是薪滅所觀待事？若有少許饒益事者可觀待他，汝于薪壞不作少益故。
戌叁、由此亦遮余理
以此雖無因，未生而壞故，先有與壞過，太過亦除遣。
以此說滅爲無事，即遣除太過之失，謂薪從未生即應壞，以壞是無因故。若許爾者，則未生之前應已有，及應壞故。如何遣除？謂滅非從因生，是無事故。
申二、于根本因斷诤
如有具生者，則許有礙性，如是諸有者，有是可壞性，
有非生則非，由因性決定，果性則決定，無諸異因故，
無常性無異。
外曰：如具生法，有者是有礙，有者是無礙，如是有具生事是有壞性，有非具生事是非壞性。故非有事皆可壞滅。曰：果法離無常性無異體性，以離無常，無生異體之因故。以從因性決定而果性決定故。
未叁、明此亦遮余執
故彼等系屬，常性已遣除，聲能由前說，連系過已遣。
彼等聲義之系屬，亦遣除常事，凡是有事皆無常故。由聲了解義理之功能，亦非常事，以彼由前所親于系屬常事之過失，已遣除故。
午叁、不作因錯誤 分二：未一、正說，二、破事難。今初：
言士夫未作，非能立知實，無人過造失，火等見余相。
計彼爲未作，不成爲智因。于諸常住中，全不生事能。
分別習氣生，增益行境覺，有從彼所生，非義爲行境。
言士夫未作，不能成立吠陀了知如實義，即無士夫過失所作過失之火等，已現見可成爲余相顛倒之因故，即許吠陀未作，亦不成爲了知實義之因，以諸常法都無生有事之功能故。若謂此因不成，以緣虛空無爲之分別成就故。曰：其緣虛空無爲之分別覺，是從習氣所生，非以所取義(虛空)爲所行境，是以分別習氣所生之增益爲所行境故。
未二、破釋難
告謂所作者，見爲顛倒故，未作語義實，反則違遍故。
無故，未說因，則疑彼容有，有事于相違，亦見能遍故。
由不得，不成遍無，前已說。無性若不成，于遮生疑惑。
若隨行及遮，于宗有法有，由決定果智，成者，是能立。
若所立異品，說其遮遣性，即成此同法，故因皆隨行。
若謂未作之語是實義者，以未作相反，則與實義義遍相違故，現見所作語是顛倒故。曰：彼士夫未作，于成立吠陀是實義之異品，亦容疑有，以爲成立彼于異品無故，未說能立因故。若謂士夫未作，應于顛倒義無，以見于實義有故。曰：彼因不定，以于勤勇所發非所發相違事上，現見一有事即能遍故。若謂士夫未作，于顛倒義應無，于彼未見故。曰：此亦不定，以不可得，不能成立一切皆無，前已說故。又士夫未作，于成立彼宗之遮性，應有疑惑，以于異品不能成其唯無故。若許爾者，則非成立彼宗之正因；若是能立正因，須有隨行、返遮，于宗有法決定有性，爲果之智所成就故。又逆遍成就之一切因皆應有同品隨行，凡說于所立異品相返性時，即顯此因法于同品轉故。
午四、成立咒是所作 分叁：未一、正說，二、成立作者殊勝，叁、若非殊勝自語相違。初又分四：申一、由名言辦果，二、破由聲功能成辦，叁、破由加行成辦，四、釋無次序相違。今初：
有編製名言，諸咒能成果。
諸咒語是由某等士夫所編製名言，以能成辦息實等果故。
申二、破由聲功能成辦
若謂事功能，無別余亦成。若謂是余義，安布前已除。
彼義應常成，有待應無能。若由能如此，彼應皆能成。
非由善作故，不待作者別。若有事作爲，亦事異成異。
非由作者別，能定，由言成。
若謂唯由諸字事物之功能，而辦息實等事者，則從所作余顛倒儀軌，亦應能辦息實等事，以儀軌顛不顛倒，字無別故。若謂離文字是余義安布者，亦非是咒，前已破除有余安布故。又彼諸咒應常成辦息實等事，以常能轉息實等故。以字功能常時有故。若謂要待余緣方能辦息實等事者，曰：余緣于咒無裨益之功能，是常住故。諸咒要待余緣方能成辦息實等事，則唯字事，使無息實等功能。又彼諸咒，應一切人皆能成辦息實等事，以若唯由字事功能，便能成辦如此息實等事故。若謂要如此修儀軌之婆羅門，方能辦息實等事者，曰：諸咒效果，不應待作者之差別，以非由士夫善製作故。汝計唯由字事之功能故。若許爾者，則非由作者差別，而息實等之功能決定也。若謂有事由緣作爲者，則有事各異，是由因緣各異而造成，非由是否婆羅門而別也。若問：婆羅門與旃陀羅等種姓差別，由何而成者？曰：于勝義中實無種姓貴賤之別，唯由世間名言分爲種姓貴賤故。吠陀諸咒，非與婆羅門方與息實等果，不與旃佗羅等。是由士夫智力製作名言，起如是作用故(即由咒力生效，非由種姓生效)。又吠陀諸咒，息實等之功能，非由誦咒等作者是否婆羅門等差別而決定，是由製作之名言而成辦息實等事故。
申叁、破由加行成辦
差別無可作，作何成作者？若顯爲加行，彼前已遣除。
若彼覺是顯，彼合于果者，說者是顯因，聽者應系果。
若不顯微誦，聲功用加行，意誦應無義。聲是耳行境。
間從彼生故，彼覺亦顯者，若有義不成，分別隨行故。
自與共自性，欲一體而誦，由諸言誦故，不違非由事。
諸婆羅門由作何事而成修咒之作者？應非作者，以咒差別…
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