..續本文上一頁友！貪、瞋、癡的滅盡，即是涅槃」(《相應部》38:1)來證明。尊者也駁斥這個看法，指出它會導致涅槃世俗化，這種我們所不樂見的後果。這種看法使得涅槃變成暫時的，煩惱的滅盡是時間上發生的事件，既然煩惱的除滅要透過因緣，將使得涅槃變成有爲法。他認爲貪、瞋、癡的永盡稱爲涅槃，是就形而上的意義而言，因爲無爲法-涅槃是這些煩惱盡除的基礎或支柱。

　　覺音尊者其次處理佛陀用來描述涅槃的負面術語，他解釋之所以用這些語詞，是由于涅槃極爲奧妙。對手則辯稱既然涅槃可經由行道而體證，就不可能是「無爲」的。尊者回答：涅槃只能藉由行道證得，但非由行道産生，因此它是無爲、無始，亦無老死。接著，他更詳細地討論涅槃的本質：

　　……佛陀的目標爲一、非多元，但這(單一目標-涅槃)之所以稱爲「有余依」 (sa-upAdisesa)，是因爲余依(因過去而導致的五蘊)尚存(于阿羅漢的生命中)，故與之共同稱爲「有余依」，即藉由修行，而達到平息煩惱、余依仍存的人。另一方面，它又稱爲「無余依」(anupAdisesa)，因爲在已棄絕生起(未來的五蘊)，並防止業生起未來的「有」，在阿羅漢的最後一心之後，沒有未來的五蘊生起，而已生起的五蘊亦滅。因爲余依不存在，從不存在的角度，在「此處無余依」的意義上，這(同樣的目標)稱爲「無余依」。(見《如是語經》44)

　　因爲涅槃可以藉由堅持不懈的毅力 (2) 所證得的分別智來達到，又因它是「一切智者」(3) 所說，涅槃的非不存在，如勝義所認爲的本質，因而說：「比丘們！這是不生、不有、無作、無爲」。(《自說經》73；《如是語經》45)

　　〔第二節：《清淨道論》的注釋《勝義筐》主張涅槃是勝義的存在〕

　　繼續最後的引文，法護尊者(DhamapAla)(第六世紀)在爲《清淨道論》批注的《勝義筐》(Paramattha-maJjUsA)(4) 寫道：

　　大師以這些語詞宣示涅槃于勝義的實際存在，但他並未將此當作是自己的命令(即信條)，而說：「我是『法』的大師和主人」，悲憫那些能達到最高智慧的人。他也在上述所引的篇章之後，作了一個經過推論的結論(《自說經》73)：「諸比丘！若無不生等，則無法理解出離『生』等。諸比丘！因爲有不生等，才能理解出離『生』等。」

　　這意謂著如果擁有「不生」等本質的無爲界(涅槃)不存在，則無法在這世上理解出離有爲-五蘊，它們最後的寂滅亦不可知，無法去發現或領悟，這些都不可能發生。但如果正見以及其它的道支各司其職，將涅槃當作目標，即能徹底破除煩惱。人們因而得以理解此處有出離，能解脫存在所招感的一切苦痛。

　　悲憫世人的世尊，早已昭示涅槃界于勝義的存在，世尊在無數經典中開示此道理，如無緣法、無爲法(參見《論藏．法集論》DhammasaNgaNI)；「諸比丘！有無地之處(Ayatana)……」(《自說經》71)；「此法甚難見，即一切有爲的止息，一切實體的舍棄。」(《長部》14；《中部》26)；「諸比丘！我將教你們無爲，以及導向無爲之道。」(《相應部》43:12)等。在此經文中，「諸比丘，有不生……」(《自說經》73)……「比丘們！有不生、無作、無爲」等語，昭示了涅槃于勝義的存在，並非誤導衆生，因爲這是一切智者所言，如世尊說：「一切行無常，一切行是苦，一切法無我。」(《法句經》277-79；《增支部》3:134 等)。

　　如果涅槃僅是「無」，便不會以這些詞彙：「深奧〔難見、難解、寂靜、崇高、無法推論、微妙、智者證知〕」，或「無爲〔無漏、真實、彼岸〕等」(5)；或「無記、無爲、不屬于〔叁界〕等」來形容。(6)

　　〔第叁節：涅槃是可證得的實體，並非只是滅盡〕

　　《清淨道論》及其注釋所引用的參考經文，明白指出佛陀所揭示的涅槃是可證得的實體，而並非只是消滅或滅盡。所有形容涅槃的負面描述，應該以此處所引述的經文來了解，那些與經文矛盾或任何牽強、誇張的解釋，都未獲得認可，且違背佛陀直截了當的闡示。

　　如果我們已將上述的涅槃視爲「實體」，就應將之視爲用來排除「無」的語言符號，如《自說經》中「有不生……」、「有無地之處……」等強調的字眼一樣，是依同樣嚴格的語義來使用，不是要表達一般意義的「存在」，而應該僅限于「五蘊或五蘊之一」，涅槃的明確意義是難以描述(avacanIya，不可共語)的。

　　我們從如此權威的《清淨道論》所摘錄的內容，顯示上座部的傳統多麼強烈地反對將其最高目標-涅槃，視爲虛無的概念，此一事實或許有助于消弭現代作家與佛教學派的一些爭論，也就是認爲上座部或巴利藏提倡「虛無」爲其最高目標的偏見。

　　然而，在诠釋佛教上還有另一個主要的差異，特別是對巴利藏的解釋，也與涅槃的概念密不可分，這是有關無我教義有效或適用範圍的問題。我們所主張的無我教義，不僅適用于有爲法的世間，也適用于涅槃。至于否認將無我運用于涅槃的部分，則在下文中討論。

　　正面／形而上的極端

　　〔第四節：將涅槃與永恒自我的概念混爲一談〕

　　在印度-這個宗教與哲學盛行的國度，要于各種邊見中保持佛法「中道」的特質，會比在其它國家面臨更大的風險。這風險在于：將涅槃與許多永恒自我有關的概念混爲一談，如有神論、泛神論或其它「正面／形而上」一類推測出來的思想。

　　根據《梵網經》(BrahmajAla Sutta , DN1)透徹的分析，各種有關我、世間及天神本質的形而上、神學上的見解，其來源有二：

　　(一)狹隘與錯誤地解釋禅修經驗(其中可能也包含天啓或神靈的指示等)。

　　(二)單純的推理(推斷性的哲學與宗教學)。

　　但是這些形而上與神學觀念的背後，隱藏著一股驅動力，驅策人們以某種方式保有永恒的「我」，並賦予它一切人們所渴望的永恒、安全與恒久的幸福。無怪乎現今不少的佛教诠釋者，或許受到這股強勁的、本能的自我保存力量的驅策，以及這受重視已久並廣爲執持的見解所影響，而認同以「正面／形而上」的觀點解釋無我與涅槃。其中，部分人士甚至深信自己是真正的佛教徒，他們至誠地尊敬佛陀，並十分欣賞佛陀的其它教義。現在就讓我們來看看這些見解。

　　從中道的精神來看，以下駁斥「正面／形而上極端」的論點，也意味著反對自本文第一部分因駁斥虛無主義，而錯誤地衍生出來的任何形而上的結論。相反地，第一節可用來應付現今處理形而上的見解所産生的過度「自衛反應」。

　　「正面／形而上的極端」對于涅槃的诠釋，在于將各自見解背景所認爲的涅槃，視爲與純淨無雜的自我合而爲一，或有形而上的關連，如前一段暗示的，其中可分爲兩種主要的觀點：

　　(一)假設統一、單一原則(非二元，亦非多元)，與從實證的「我」解脫而成爲純淨的自我融合爲一，或基本上將兩者視爲一體，這些論點依其受到通神學(Theosophy)[1]、吠陀(VendAnta)或大乘影響的不同(後者有許多不同程度的理由)，在細節上各有差異。

　　(二)假設于五蘊中解脫的阿羅漢，其「超越的自我」進入被認爲是他們「永恒的家」、「唯一適合他們的境界」的涅槃。一般認爲涅槃本身是「無我」(anattA)的，然而，阿羅漢被認爲留有某種特質于「涅槃」中，這些特質難以解釋，甚至無法解釋。據我們所知，這是德國作家喬治‧葛甯姆(George Grimm)及其追隨者所提倡的見解。

　　〔第五節：「自我」的存在從何而來？〕

　　◎(一)一切「自我」的概念皆不出五蘊

　　兩種見解的共通點是，假定永恒的自我存在于形成完整「我」和「有」的五蘊之外，對這假設佛陀已有開示，單以下面的句子即足以明確地反駁：

　　任何修道者或梵志，將各種各樣的(事物或思想)視爲「自我」，全都是視五蘊或其中任何一蘊(爲自我)。(《相應部》22.47)

　　這段經文同時排除任何對無我教義定型句所産生的誤解：「這不屬于我，這亦不是我，非我的自我」。某些作家相信，此定型句允許這樣的結論-佛陀假定在定型句所指的五蘊之外，有一個「我」存在。

　　這項錯誤的結論，可由前文引述佛陀的論述加以澄清，當中清楚地說道：一切各式各樣的「自我」概念，都不出于五蘊-無論全體或部分。若不是出于五蘊，或誤解五蘊，那麼，任何有關「我」的見解又如何能生起呢？與「自我」有關的觀念依據的又是什麼？事實上，唯一可能形成自我的方式，佛陀在前述的引文之後繼續說明：

　　諸比丘！無聞凡夫……認爲身體是我，或我擁有身體，或身在我中，或我在身中(其余四蘊類同)(7)，由此而得到「我存在」的概念。

　　佛陀更進一步地說道：

　　憑借或依靠色、受、想、行、識，而相信有「我」……並推測有「我」。(《相應部》 22:154.155)

　　◎(二)在勝義中，「我」的概念缺乏真實性

　　若「我」、「自我」、「個體」及「自己」等字眼會有任何意義，那麼，任何的自我概念，甚至是最抽象、粗淺的，都必然與有別于非「自我」的特殊見解有關。但若不由唯一可得到的經驗數據-五蘊所形成的身心現象來解釋，那特殊或別立的見解又從何産生？

　　《蛇喻經》(《中部》第 22 經)中指出：

　　「比丘們！若有『我』，則亦有『我所』？」

　　「是的！世尊。」

　　「若有『…

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